חנוכה 009 בענין רואה ושהחיינו וסומה בחנוכה תשע

בנרות חנוכה יש דין לראותם משא"כ במנורת המקדש

במאמר הקודם עסקנו בעזר ה' בשייכות בין מנורת המקדש לנרות חנוכה. במאמר זה בעזר ה' נעסוק בדינים המיוחדים לנרות חנוכה ואין בהם ענין למנורה. השאלה המרכזית בחנוכה היא הגדרת המושג ראיה, בעוד שבמנורה אין דין ראיה כלל. ענין הראיה בולט בסוגיות העיקריות. למשל הגמרא (שבת כ"א ב'), אומרת "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". משמע שגדר הזמן נקבע משום שאז המהלכים בשוק רואים את הנרות הדולקים. כמו כן באותו עמ' הגמרא אומרת "נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ, אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרה"ר". הרי דחזינן שאפשרות ראיית הנרות הדולקים קובעת את דין המקום. ועוד, כאשר הגמרא רוצה לברר (כ"ב ב') האם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, הגמרא מזכירה מה הרואה אומר, כלומר כיצד הרואה מפרש את מעשי המדליק. אמנם בסוגיה זו אפשר לטעון שאין זה מצד דין ראיה המיוחד בחנוכה, אלא מצד שיבואו לחשוד בו שלא הדליק נר חנוכה, וחשד זו סברה כללית שלא שייכת דוקא בחנוכה. אמנם במקום אחר ענין הראיה מפורש להדיא. הגמרא (כ"ג ב') שואלת, אם אין לאדם ממון לקנות נר חנוכה ויין לקידוש, מאי עדיף, ועונה נר חנוכה עדיף משום פרסומא דניסא. הרי שמבואר להדיא שיש דין לפרסם את הנס ע"י הדלקת נרות חנוכה. במאמר המוסגר יש להעיר שהרמב"ם כאשר מביא הלכה זו (הל' חנוכה פ"ד הי"ג), כותב שנר חנוכה קודם משום שיש בו זכרון הנס. וצ"ע למה שינה מלשון הגמרא, ועוד נדון בכך.

מדוע הרואה ואינו מדליק יכול לברך

הנה מצינו בחנוכה שלא רק המדליק מברך אלא פעמים גם הרואה שאינו מדליק מברך. דהנה איתא בגמרא (כ"ג א'), "אמר רב המדליק נר של חנוכה צריך לברך ורב ירמיה אמר הרואה נר של חנוכה צריך לברך". לכאורה מר אמר חדא ומר אמר חדא, ולא פליגי, ועוד נדון בכך. ואח"כ מביאה הגמרא את רב יהודה שאומר שביום הראשון הרואה מברך ב' ברכות והמדליק ג' ברכות, ובשאר הימים הרואה מברך ברכה אחת והמדליק ב' ברכות. והברכה שאין אומרים בשאר הימים היא שהחיינו, כי ברכת שעשה נסים שייכת בכל יום כי בכל יום היה נס. והנה ישנן הרבה ברכות ראיה בפרק הרואה בברכות, אבל לא מצינו בשום מצוה אחרת ברכה על ראית קיום מצוה. כגון שמי שאינו יכול לאכול מצה בפסח שיברך על ראית אחרים שאוכלים מצה. אמנם בשאר המצוות ישנה מניעה לברך מצד מטבע הברכה כפי שהעירו זאת התוס' (סוכה מ"ו א' ד"ה הרואה). התוס' שם מתחילים בשאלה שהזכרנו, שלא מצינו ברכה לרואה בשום מצוה אחרת. ומתרצים התוס' ג' תירוצים מאי שנא חנוכה. התירוץ הראשון משום חביבות הנס. התירוץ השני, שתקנו זאת לצורך אנשים שאין להם בתים. ותירוץ שלישי, שבשאר המצוות ישנה מניעה מצד מטבע הברכה, דלא מסתבר שיתקנו מטבע ברכה מיוחדת לרואה. משא"כ בחנוכה שברכות שעשה נסים ושהחיינו אלו ברכות שמצד מטבע הברכה גם הרואה יכול לברך [ועוד נדון בברכת שהחיינו].

לפי איזה תירוץ בתוס' יש חילוק בין חנוכה לשאר המצוות

לענין התירוץ הראשון, גם הרמב"ם (הלכות חנוכה פ"ד הי"ב) נקט לשון חביבות ביחס לחנוכה, אמנם צ"ע מה מקור מטבע לשון זו ביחס לחנוכה. לענין התירוץ השני, יש לדון לגבי מי שנמצא בדרך אבל מברכים עליו בביתו, האם צריך לברך ברכת הרואה או לא. ונאריך בכך לקמן. והנה התוס' עצמם מקשין על התירוץ השני ממזוזה, שגם שם מי שאין לו בית אינו יכול לברך על קביעת מזוזה, ומ"מ לא תיקנו לו ברכת הרואה. אמנם לפי התירוץ השלישי קושיה זו מתורצת. והנה התוס' אינם מבארים להדיא האם הם דנים בברכת שעשה ניסים או בברכת שהחיינו, ולכאורה הם דנים בשניהם, וגם בזה נאריך לקמן. והנה לפי התירוץ השלישי, אפשר לומר שבאמת לא שאני חנוכה משאר המצוות, רק שבשאר המצוות ישנה מניעה מצד מטבע הברכה. וגם לפי התירוץ השני הרי גם במזוזה היה שייך לתקן ברכה לרואה. אבל לפי התירוץ הראשון, באמת ישנו חילוק בין חנוכה לשאר המצוות, מצד חביבות הנס, וצריך להבין כיצד סברא זו משליכה על הגדרת דין הרואה.

שיטת הב"ח וטענת המג"א שהתוס' לא ס"ל כב"ח

והנה המג"א (תרע"ו סק"א) מביא את פסק המהרש"ל שאם נתן אדם פרוטה למדליק להשתתף בהדלקת נרות, ועמד שם בשעת ההדלקה, אזי אינו מברך ברכת הרואה, לא על נר זה ולא על אחר. משא"כ אם הדליקו על אדם בביתו, ולא ראה את ההדלקה ולא בירך, אזי כאשר הוא רואה נ"ח, חיוב עליו לברך ברכת הרואה. אמנם המג"א חולק על הדין השני, ומביא ראיה לשיטתו מהתוס' דידן. אמנם כדי להבין היטב את ראית המג"א מהתוס', יש לבאר בהקדם את שיטת הב"ח (תרע"ו ד"ה ומ"ש ואין מדליקין עליו). הב"ח שם מביא את הסמ"ג (מצוות דרבנן הלכות חנוכה) שכותב "ורואה זה כגון יושב בספינה שאין לו בית להשתתף וגם אינו נשוי". דייק מכאן הב"ח שמי שאשתו הדליקה עליו בביתו אינו צריך לברך ברכת הרואה. והב"ח חולק על הסמ"ג וס"ל כמהרש"ל שהביא המג"א. לדעת הב"ח ישנם שני חיובים בחנוכה, האחד על הגברא והאחד על ביתו[1], כלשון הגמרא נר איש וביתו. מי שמדליקין עליו בביתו יצא בהדלקת נרות זו ידי חובתו בהדלקת נרות ובפרסום הנס. אבל לא יצא ידי חובתו להודות על הנסים ולומר שהחיינו, שאלו חיובין על הגברא עצמו מלבד החיוב על ביתו. לכן צריך לברך ברכת הרואה על נ"ח כאשר יראה נרות בדרכו או כאשר ישוב לביתו ויראה את נרות ביתו[2]. לפ"ז כאשר אדם מברך ב' ברכות קודם הדלקתו, למעשה הוא מקיים שתי מצוות בבת אחת. והנה כאמור המג"א חולק על הרש"ל וא"כ גם על הב"ח. וס"ל למג"א כסמ"ג, ומביא ראיה שהתוס' ג"כ ס"ל כוותיה. דאם התוס' היו סוברים כרש"ל וכב"ח, דיש מצוה ממש לברך על ראית נ"ח מצד ההודאה ואין הדלקת נ"ח החיוב היחידי בחנוכה, א"כ במקום לתרץ דשאני חנוכה דאיכא חביבות הנס, הו"ל לתרץ דשאני חנוכה שאיכא מצות ראיה. ויתר על כן, דאם ישנה מצות ראיה, פשיטא שצריך להתקין ברכה לרואה, ולמעשה אין מקום לכל השאלה ששאלו התוס'. אלא מדלא תירצו כן, ועוד יותר מעצם השאלה, שמע מינא שלתוס' אין שתי מצוות ושני חיובים בחנוכה, אלא חיוב אחד בלבד, דהיינו ההדלקה. וא"כ אם הדליקו עליו, שוב אינו חייב בכלום. ועיין ברשב"א (שבת כ"ג א' ד"ה הרואה), שכתב "ויש מרבוותא ז"ל דפירשו אע"פ שמדליקין עליו בתוך ביתו צריך לברך על הראיה, ואין להם על מה שיסמוכו". א"כ גם הרשב"א סובר כסמ"ג וכהבנת המג"א בתוס', ולא כב"ח. וכרשב"א פסק גם הר"ן (שבת י' א' בדפי הרי"ף ד"ה אמר רב חייא).

שיטת רש"י

נתבונן עתה כיצד למד רש"י (שבת כ"ג א' ד"ה הרואה) את הסוגיה. מפרש רש"י "העובר בשוק ורואה באחד החצרות דולק, ומצאתי וכו' דלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק בביתו עדיין או ליושב בספינה". והנה מי שמפליג בספינה אינו מדליק כי הספינה אינה בית, דומיא דמטוס, על אף שיושן שם, אין על ספינה שם בית. והנה בענין מש"כ רש"י שלא הדליק בביתו עדיין, יש לשאול האם כוונת רש"י למי שלא הדליק וגם לא ידליק, או למי שלא הדליק אבל עתיד להדליק. והנה הטור (תרע"ו) כתב שהרואה שמברך הוא מי שאינו עתיד להדליק. והב"י כתב שם שהטור למד כן ברש"י, וא"כ הבין הטור ברש"י כפירוש הראשון. אבל הט"ז (תרע"ו סק"ג) כתב שלכאורה יותר משמע כפירוש השני. ועי' בב"ח (תרע"ו ד"ה ודוקא) שהביא מקורות נוספים לשני הפירושים, עי"ש. והשו"ע (תרע"ו ג') פסק כהבנת הטור ברש"י.

עוד בשיטת הב"ח

עכ"פ אם נלמד כטור, שאם עתיד להדליק אין לו דין רואה, עדיין ישנה השאלה במי שמדליקין עליו בביתו והוא עצמו לא ידליק, האם יברך. וראינו לעיל שהרש"ל והב"ח ס"ל שצריך לברך, וראינו שהרשב"א והר"ן חולקים עליהם, ולפי המג"א גם התוס'. אמנם המרדכי (שבת אות רס"ז), כותב "לקמן מסיק קא מדליקי עלאי בגו ביתאי, ומכל מקום צריך לראות כדאמר בסמוך הרואה יומא קמא מברך ב' ומכאן ואילך א'". ובפשטות מש"כ המרדכי "צריך לראות", כוונתו גם לברך, ולכן הביא אותו הב"ח כסיוע לשיטתו. יתר על כן, הב"ח כתב שהמרדכי כתב כן בשם רש"י. והנה לכאורה ברש"י אין זה מפורש שזו דעתו, וגם במרדכי לא מפורש שכתב כן בשם רש"י, עי"ש היטב וצ"ע. אבל עכ"פ המרדכי עצמו משמע שסובר כב"ח. וכן המאירי (שבת כ"ג א' ד"ה המדליק) ס"ל כב"ח, למרות שהב"ח אינו מזכיר אותו. מלבד זאת הב"ח עצמו מביא הרבה ראשונים שמכך שסתמו ולא פירשו, הבין הב"ח שצריך הרואה לברך גם אם מדליקין עליו בביתו. ועוד הביא הב"ח את רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב ט' ח"א) שכתב שזו מחלוקת, ולא הכריע [ולעיל ראינו שגם הרשב"א כתב שזאת מחלוקת, והכריע כנגד סברת הב"ח]. עוד מביא הב"ח מרבינו ירוחם שלמד"א מי שהדליקו עליו בביתו צריך לברך ברכת הרואה, א"כ אכסנאי שנשתתף בפרוטה צריך לצאת ולראות כדי לברך. וכתב ע"ז הב"ח היינו שלא נכח בשעת ההדלקה. יש לדקדק בלשון הרבינו ירוחם, צריך לצאת ולראות כדי לברך, היינו ממש לחפש נרות חנוכה כדי להודות עליהם, דהרי זו ממש מצוה על הגברא לדעת מד"א זה, שכוותיה פסק הב"ח.

האם יש מצוה לראות גם כאשר א"א לברך

והנה יש לחקור בשיטת הב"ח שישנה מצוה על הרואה, האם המצוה היא לראות ולברך, או האם אפילו אינו יכול לברך מסיבה כלשהיא [כגון שהוא אילם או המקום מטונף], עדיין מחויב לראות. דהרי כאשר אינו יכול לברך, הרי אינו יכול להודות על הנסים. א"כ השאלה היא האם יש ענין לראות בלי לברך. והנה בהדלקה, פשיטא שידליק גם ללא ברכה, שהרי מטרת ההדלקה שהיא פרסומא דניסא אינה תלויה בברכה. אבל ברואה, לכאורה לפי הב"ח אין טעם לראות בלי לברך. הרי שלכאורה יש לנו כאן שלשה שלבים. האחת, דעת התוס' שאין מצות ראיה בעצם, רק תיקנו ברכה לרואה מחמת חביבות הנס או למי שאין לו בית. השניה, לשיטת המד"א ברבינו ירוחם וברשב"א דס"ל כב"ח, דיש חיוב לראות בכדי לברך. השלישית, אם יש מי שסובר כך, הוא תקנה של מצות ראיה בעצם, כי המציאות של נר חנוכה ענינו פרסומא דניסא, וכמו שיש מצוה לפרסם, כך יש מצוה לראות את הפרסום. אבל גם על צד השלישי, נראה פשוט שאם אדם מדליק באופן שבפועל אף אחד לא ראה את נרותיו, בודאי הוא יצא ידי חובתו, דסגי שהמדליק עושה מעשה הראוי לפרסום. ואין הכוונה שאם אף אחד לא ראה את נרותיו יש לו דין של אונס רחמנא פטריה, אלא בודאי הוא יצא לכתחילה. דמצד המדליק לא כלול בחפצא של המצוה לוודא שמישהו רואה את נרותיו. אמנם יש לדון עדיין מצד האם שייך פרסומא דניסא למדליק עצמו, או שמא פרסומא דניסא שייך רק לזולתו, ונחזור לשאלה זו בס"ד לקמן במאמר.

ביאור חדש בדברי התוס'

והנה עד כה הבנו בתוס' לפי המג"א, שאין מצוה ברואה, בעוד שלפי הב"ח יש מצוה ברואה. ונראה שאפשר לחלק בין התוס' לב"ח באופן קצת שונה, דהיינו שגם לפי התוס' ישנה מצוה ברואה, אמנם מצוה קיומית, ולא חובה ממש, בעוד שלפי הב"ח זו חובה ממש, ולמי שתיקנו ברכת הרואה, צריך לחפש נרות לברך עליהם. דבאמת קשה לומר שלפי התוס' אין שום מצוה ברואה, דא"כ איך תיקנו על כך ברכה. אלא אפשר לומר שחכמים תיקנו משום חביבות הנס ברכה למי שאינו יכול לברך על הנרות, וזה גופא התירוץ של התוס' לשאלה מאי שנא חנוכה. ואין הכרח לומר שזה כנגד הבנת המג"א בתוס', דבעיקר מה שרצה המג"א לדייק בתוס' הוא שאין חיוב לרואה לברך אם הדליקו עליו בביתו. דגם לפי הבנה זו בתוס' מי שהדליקו עליו בביתו אינו חייב לברך, אלא הגדר הוא שמי שאין לו בית כלל, ואין לו עם מי להשתתף בהדלקה, יכול לברך על נרות של אחרים ולקיים בכך מצוה. אבל אין זה מצד חיוב על הגברא להודות כדעת הב"ח, דלפי התוס' אין אלא חיוב אחד, להדליק את הנר, אלא שתיקנו חכמים למי שאינו יכול לקיים חיוב זה, שתהיה לו אפשרות לכל הפחות להודות. אמנם לפי מהלך זה אין הכרח לומר שהתוס' ס"ל שמי שהדליקו עליו בביתו אסור לו לברך, אלא אפשר שמותר לו לברך, ועדיין אין זה מדין חיוב אלא מדין מצוה קיומית. וצ"ע.

פירושי הרש"ל והמהר"ם והרש"א בתוס' בסוכה

בפשטות כל הדיון עד השתא היה על ברכת שעשה נסים שמברך הרואה. אבל ישנה גם ברכת שהחיינו, ונעבור עתה לדון בהגדרתה. לשם כך נתבונן בדברי הרש"ל והמהר"ם והרש"א על התוס' בסוכה. ביארנו לעיל שבתוס' משמע שלא כב"ח שסבר שישנם ב' חיובים בחנוכה, אחד לביתו ואחד על גופו. אלא התוס' סברו שאין חיוב אלא על הבית, ומ"מ מי שאין לו בית, כאשר רואה נ"ח תיקנו לו ברכה, ולא כחיוב. לפי זה שואלים התוס' מאי שנא חנוכה שתקנו ברכה לרואה בעוד שבשאר מצוות לא תקנו ברכה לרואה. אילו היה מגדרי המצוה שישנם שני חיובים, לא קשה מידי מאי שנא חנוכה. אבל מכיון שיש רק חיוב אחד, א"כ הרואה אינו מקיים חיוב, א"כ למה לא תיקנו ברכה לרואה גם בשאר מצוות. והנה הרש"ל מתחיל בבאור התירוץ השלישי דתוס', דהיינו, למה לא שייך בשאר המצוות שהרואה יברך, והתשובה היא משום שישנה מניעה מצד מטבע הברכה, אבל בחנוכה שהמדליק מברך גם להדליק וגם שעשה נסים, אין מניעה שהרואה יברך שעשה נסים. אבל, ממשיך הרש"ל, לא תירצו התוס' מאומה לענין ברכת שהחיינו, דהרי שם אין מניעה מצד מטבע הברכה, ומדוע לא יברך הרואה שהחיינו גם בשאר מצוות כמו בחנוכה. וע"ז מתרץ הרש"ל שתמיד ברכת שהחיינו נספחת לברכה אחרת, ואינה עומדת לבדה. ואמנם נכון שמי שעושה סוכה יכול לברך שהחיינו לחוד, עוד לפני החג, אבל לולא שהיתה ברכת לישב בסוכה שהוא חייב לאומרה בליל החג, לא היה יכול לומר שהחיינו קודם החג. לכן לא שייך שהרואה יאמר שהחיינו, כי לישב בסוכה אין הרואה יכול לומר. והנה גם המהר"ם התקשה מברכת שהחיינו בשאר מצוות, שהרי שם אין מניעה מצד מטבע הברכה. ומתרץ המהר"ם שלא שייך שיתקנו לרואה ברכת שהחיינו לחוד. משום שהחיינו היא ברכה על הזמן ולא על המצוה, וקודם שמברכים על הזמן צריך לדעת למה מברכים על הזמן, ולכן ברכת שהחיינו תמיד נספחת לברכת המצוה, והרי את ברכת המצוה אין הרואה יכול לומר. א"כ הרש"ל והמהר"ם מסכימים שמי שאינו יכול לומר את ברכת המצוה, גם אינו יכול לומר את ברכת שהחיינו, ולכן אין הרואה יכול לומר שהחיינו בשאר מצוות. והנה הרש"א בא לחלוק על הרש"ל. מה שהרש"ל [והמהר"ם] טען שתמיד שהחיינו נספח לברכה אחרת, מביא הרש"א ראיה שאין זה כך מרואה חבירו לאחר ל' יום שמברך שהחיינו[3]. ומלבד זאת, מה שנתקשה הרש"ל לשיטתו מהדין שמי שבונה סוכה יכול לומר שהחיינו לחוד עוד לפני החג, והוצרך לתרץ שיכול לעשות כן רק בגלל שיאמר את ברכת המצוה בליל החג, טוען הרש"א שאין צורך להגיע לתירוץ זה. דהרי ההיתר לומר שהחיינו על עשיית הסוכה עוד קודם החג, הוא בתנאי שבעל הסוכה עשה אותה בעצמו. אבל אם אחר עשה אותה עבורו, אין בעל הסוכה וכ"ש עושה הסוכה, יכולים לברך שהחיינו על הסוכה, וכ"ש וכ"ש שאין הרואה יכול לברך שהחיינו על הסוכה. א"כ עולה לפי הרש"א שאין ברכת שהחיינו בהכרח נספחת לברכה אחרת.

מי שבירך שהחיינו על הראיה לא יברך שהחיינו על ההדלקה

והנה אם נעמיק להבין את שורש המחלוקת בין הרש"ל והמהר"ם לבין הרש"א, נראה שאפשר לומר שלרש"א ברכת שהחיינו היא על המצוה עצמה, בעוד שלרש"ל ולמהר"ם היא ברכה על הזמן, כפי שמפורש במהר"ם. כלומר החקירה היא על מה נאמרה ברכת שהחיינו, האם על עצם הזמן, והזמן לחוד והמצוה לחוד, או במקרה של רואה חבירו, הזמן לחוד והשמחה על ראייתו לחוד, או האם הברכה היא על המצוה שנעשתה בזמן זה, או על השמחה שהיתה בזמן זה, והמצוה והזמן או השמחה והזמן מאוחדים. ונראה שלפי הרש"ל והמהר"ם ברכת שהחיינו היא על עצם הזמן, בעוד שהרש"א רואה זאת כברכה על המצוה או על השמחה, כמוכח מראייתו מהרואה חבירו לאחר ל' יום. נראה עתה נפ"מ לדינא בחקירה זאת. דהנה יש לדעת מה הדין אם אדם לא בירך שהחיינו בשעת ההדלקה של נר הראשון. כתב הטור (תרע"ו) בשם הרא"ש שיכול לברך בלילה השני או כשיזכור. והנה הבית יוסף שם כתב שמצא כתוב בתשובה אשכנזית שהרואה שברך זמן בלילה הראשון בלא שהדליק, ובלילה השני או השלישי בא להדליק בעצמו לראשונה, אינו מברך שהחיינו, מפני שמעיקרא דדינא, יכול לברך שהחיינו אפילו בשוק ויוצא בכך. והנה לפי הרש"ל והמהר"ם שברכת שהחיינו היא על עצם היום, אזי ברור מה שכתוב בתש' אשכנזית. דמצד הזמן לא שנא היום הראשון מהיום השני, דשניהם ימי חנוכה. אבל אם נאמר שברכת שהחיינו נאמרה על המצוה, הרי המצוה שקיים ביום הראשון, לא היתה מצות הדלקה אלא מצות הודאה על הנס. א"כ מדוע שלא יברך שהחיינו ביום השני בשעת ההדלקה. הרי זו מצוה אחרת מהמצוה שבירך עליה שהחיינו ביום הראשון. ובפרט כך לכאורה צ"ל לשיטת הב"ח. אמנם הב"ח עצמו (בריש תרע"ו) דוחה זאת. הוא מביא תש' ממהר"ם מ"ץ [ואולי זאת התשובה האשכנזית שהביא הב"י] שמי שבירך שהחיינו בליל הראשון כשראה נר חנוכה, שוב לא יברך שהחיינו כאשר ידליק בלילות הבאים. ומביא הב"ח משל לכך מפרי חדש. מי שראה פרי חדש וברך שהחיינו, האם בשעת אכילתו צריך לברך שוב ומה שבירך בשעת הראייה היא ברכה לבטלה? הב"ח סובר שלא, אלא שראית הפרי ואכילתו הם בעצם מערכת אחת מתמשכת, הראיה בתחילתה והאכילה בסופה. ולכאורה בחנוכה ישנה אפילו סברא חזקה יותר לומר שהראייה וההדלקה הם מערכת אחת, מפני ששניהם הם במסגרת שמונת ימי חנוכה.

מי שמברך שהחיינו על ראיית פרי חדש לא יברך שהחיינו על אכילתו

והנה המהר"ל (חידושים לבבא מציעא הוצ' מכון ירושלים על דף ב' א'), על ההו"א בגמרא שם שראיה קונה, מוכיח מכח הסוגיא שאין צד לומר שראיה בעלמא קונה אלא רק בראיה שמתלווה אליה הגבהה. ונפקא מינא מכך הוא שאם ראובן ראה מציאה קודם שמעון, אבל את ההגבהה עשו ראובן ושמעון בעת ובעונה אחת, בכה"ג ראובן הוא זה שקנה את המציאה. מפני שתחילת הקנין של ראובן היתה בראיה, משא"כ של שמעון החל רק בהגבהה. הרי חזינן מהמהר"ל שהראיה והגבהה הם מערכת אחת. והוא הדין כאשר אדם מברך שהחיינו על הראיה ולאחר מכן הוא אוכל את הפרי, הוא אינו יכול לברך שהחיינו שנית בשעת האכילה, כי הראיה והאכילה הם בעצם מערכת אחת, שתחילתה בראיה וסופה באכילה. לפ"ז הפשטות לכאורה היא שהב"ח למד כרש"ל והמהר"ם שברכת שהחיינו היא על הזמן עצמו ולא על המצוה, דאילו היה סובר כרש"א לכאורה היה מקום לברך פעמיים, דאין זו מערכת אחת אלא שתיים. וכן משמע קצת ממש"כ הב"ח שם "ברכת שהחיינו באה על שמחת לבו של אדם שהגיע לזמן הדלקת נ"ח וכו'". ולפי השיטות החולקות על הב"ח, אפשר לומר שמכיון שיש כאן חיוב אחד הכולל בתוכו הדלקה והודאה, א"כ אפשר ללמוד שגדר שהחיינו הוא ברכה על המצוה, כרש"א, והראיה המלווה בהודאה היא חלק מהגדרת מעשה המצוה של הנרות, וההדלקה היא המשך של הראיה. כלומר שברכת שהחיינו חלה על הנרות עצמם לא מחמת שזה ברכה על היום אלא מחמת שזה ברכה על הנרות אלא שראיית הנרות והדלקתן הם שייכא אהדדי וממילא הברכה שחלה על הראיה היא גופא הברכה שחלה גם כן על ההדלקה.

למה מברכים שהחיינו רק יום אחד

הנה הגמרא (שבת כ"ג א') מסתפקת איזו ברכה מברך רק יום אחד ואיזו ברכה מברך כל שמונה, האם שעשה נסים או שהחיינו, ופושטת הגמרא שעשה נסים מברך כל שמונה כי נס היה בכל יום, וממילא שהחיינו מברך רק יום אחד. והנה השלטי גבורים (על המרדכי שבת רס"ה אות ה', מובא גם בב"ח בתרע"ו) כותב "לפיכך אנו מברכין בכל לילה שעשה נסים, לפי שבכל לילה ולילה היה נס ספוק השמן, אבל שהחיינו אין לברך בכל לילה, אע"פ שבכל לילה מתחדש הנס, לפי שכבר ברכנו אותה לילה ראשונה על השמן שהיה, ואין בשמן מתחדש דבר, אלא נעשה בו נס שהספיק". לכאורה תמוה, מה פירוש לברך שהחיינו על השמן. אלא כאן לכאורה משמע כהבנת הרש"א, שברכת שהחיינו אינה על עצם הזמן, אלא על המצוה שאנו עושים היום, שאנו מדליקים נרות בשמן דומיא דשמן שדלק בנס בימים ההם בזמן הזה. אמנם למד"א שהחיינו הוא מצוה על עצם הזמן, אזי בודאי זה שאנו מברכים שהחיינו רק יום אחד צריך לבאר כרש"י (שבת כ"ג א' ד"ה כל יומי), או כריטב"א (שבת כ"ג א' ד"ה נס כל יומא), שכל שמונת ימי החג הם כמקשה אחת.

מי ששכח או אינו יכול לברך שהחיינו על הנרות

הנה לעיל הזכרנו את שיטת הטור בשם הרא"ש שאם לא בירך שהחיינו בלילה הראשון יברך בלילה השני או כשיזכור. הרמב"ם לא הזכיר תיקון לשכחת ברכת שהחיינו בלילה הראשון, ואפשר דס"ל דאין לשכחה זו תקנה. עכ"פ לשיטת הרא"ש יש לעיין מה פירוש כשיזכור. הפשטות היא שיזכור באחד הלילות הבאים בשעת ההדלקה. אמנם יש לשאול מה יהיה דינו של מי ששכח בכל שמונת זמני ההדלקה, ועתה הוא ביום השמיני ועדיין לא בירך שהחיינו. והנה המ"ב (תרע"ו שער הציון אות ג') מצדד שמכיון שמעיקר הדין יכול לברך שהחיינו אפילו בשוק (עירובין מ' ב', סוכה מ"ז ב'), דהרי שהחיינו קאי על עצם היו"ט, אפשר שהחיינו בחנוכה ג"כ קאי על עצם זמן חנוכה שנעשו בו נסים ונפלאות, וא"כ יוכל עדיין לברך. המ"ב מדקדק לא לכתוב שימי חנוכה הם ימים טובים, למרות שבגמרא (שבת כ"א ב') כתוב שחכמים עשו ימי חנוכה ימים טובים, אבל הרמב"ם לא מביא את זה להלכה, אלא מכנה את ימי חנוכה כימי שמחה והלל ואסורים בתענית ומספד, דגם למד"א בטלה מגילת תענית, חנוכה אסור בתענית, כדאיתא בגמרא (ר"ה י"ח ב'), שאני חנוכה דמיפרסם ניסא. א"כ למרות שהמ"ב כאמור נמנע מלכנות את ימי חנוכה כימים טובים, אבל אפשר דסגי בכך שנעשו בו ניסים ונפלאות. משמע א"כ במ"ב שברכת שהחיינו היא על עצם הזמן ולא על מצות ההדלקה, דלא כשלטי גבורים שהזכרנו לעיל. והנה המ"ב בהמשך שער הציון מביא את דעת המאירי (שבת כ"ג א' ד"ה מי שאין לו) שכותב דין מחודש מאד, "מי שאין לו להדליק ואינו במקום שיהא אפשר לו לראות יש אומרים שמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בלילה ראשונה ושעשה נסים בכל הלילות והדברים נראין". א"כ ברור שגם המאירי סובר שהחיינו הוא על עצם הזמן.

לדעת המאירי גם מי שאינו רואה יכול לברך שעשה נסים

נחזור ונתבונן בריש הסוגיא. כתוב בגמרא שמברכים שלש ברכות על נ"ח, להדליק, שעשה ניסים, ושהחיינו. והנה ברכת להדליק מברכים על ההדלקה, וזה פשוט. ובברכת שהחיינו יש מחלוקת האם זה על הנר שמדליקין או על עצם הזמן שנעשו בו ניסים. ובברכת שעשה ניסים שאומר הרואה, עד השתא ראינו שתי הגדרות. האחת, שיטת התוס', שאין לרואה מצוה כמו למדליק, דרק למדליק יש חיוב, אבל למי שאין לו אפשרות להדליק עשו תקנה שיוכל לברך על הנר, וזו מעין מצוה קיומית. השניה, שיטת הב"ח, שישנו דין להודות כמו שיש דין להדליק, ולכל אחד יש ברכה בפני עצמו, ומצות חנוכה היא כפולה. המשותף לשני השיטות, שהברכות הן על נ"ח, וגם הרואה אינו מברך אלא כאשר רואה נרות. אבל המאירי מחדש יסוד חדש, שברכת הרואה אינה בהכרח על ראית הנר, ומעיקר הדין גם בלי להיות רואה יכול לברך שעשה נסים, וא"כ לשיטת המאירי אין זה שייך לדין ראיה. לכאורה אין מקור ליסוד זה בגמרא. בנוגע לשהחיינו יש למאירי מקור בגמרא, שהרי כבר הזכרנו שמעיקר הדין אפשר לברך שהחיינו גם בשוק, ואולי המאירי הבין שה"ה בעשה נסים, וצ"ע.

סומא חייב בנ"ח כי יש פרסומא דניסא לאחרים

סוגיה נוספת שיש לה הסתעפויות רבות היא דינו של הסומא. הנה המגן אברהם (תרע"ה סק"ד) מביא תש' רש"ל (סי' ע"ז) שסומא אם יכול להשתתף בפרוטה מוטב, ואם יש לו אשה, היא מדלקת עליו, ואם אין לו אשה ויש לו בית מיוחד מדליק על ידי סיוע של אחר, דסומא חייב בכל המצוות, ולא דמי לנר הבדלה ששם הוא פטור, דשם צריך ליהנות מאורו, ובנ"ח איכא פרסומא דניסא לאחרים. ע"כ המג"א בשם הרש"ל. אמנם המור וקציעה (בסוף תרע"ה, הובאה שיטתו בשע"ת) חולק וסובר שסומא לא יברך, ונחלקו האחרונים כמאן הלכתא, ואכ"מ. והנה בגמרא (ב"ק פ"ז א') מובאת דעת ר' יהודה שסומא פטור מהמצוות, אמנם התוס' (ר"ה ל"ג א' ד"ה הא) מוכיחים שגם לר' יהודה סומא חייב מדרבנן, ואפילו בנ"ח, עי"ש. ומ"מ במג"א דידן משמע שהלכה דלא דר' יהודה, אלא סומא חייב במצוות מה"ת. והנה לענין נ"ח, אילו היה דין שהמדליק יראה את הנרות אזי סומא לא יכול היה לקיים את המצוה. אבל מחדש המהרש"ל שסגי שאחרים יראו, ובזה הסומא מקיים את המצוה. אמנם יש לדון האם כל מצות ההדלקה היא מצד שרואים את הנרות, המדליק או האחרים, אבל בעצם ההדלקה אין מצוה. או האם ישנה מצות הדלקה ומלבד זאת יש דין נוסף של פרסומא דניסא. ועד"ז בפורים יש לדון האם אין מצוה בעצם קריאת המגילה, אלא כל הקריאה היא היכי תימצא לפרסם את נס פורים. והנה מהמהרש"ל לכאורה משמע שאין מצוה כלל בעצם ההדלקה, אלא כל המצוה היא בראיה, דהרי לא מצא תקנה לסומא אלא בפרסומא דניסא לאחרים. ולקמן נחזור לשאלה זו.

האם המדליק עושה פירסומא דניסא לעצמו

והנה יש לדון האם פרסומא דניסא הוא רק לאחרים או גם למדליק עצמו. בסומא כמובן לא שייך לפרסם הנס לעצמו. אבל בפיקח לכאורה שייך גם שייך. נביא עתה ראיות לכאן ולכאן. נתחיל בראיות לכך שאין פרסומא ניסא לעצמו. דהנה בגמרא (שבת כ"א ב') משמע מעיקר הדין שלאחר שכלתה רגל מן השוק שוב א"א להדליק נ"ח. ועי' בתוס' שם (ד"ה דאי) שכתבו שלאחר אותו זמן עבר הזמן. ועי' ברמב"ם (הל' חנוכה פ"ד ה"ה) שפסק שאם עבר אותו זמן אינו מדליק. והתוס' שם מביאים שלדעת ר"י שעתה שמדליקים בפנים, אין לחוש מתי מדליק, שהרי אין היכרא אלא לבני הבית. והנה בכל הדינים הנ"ל משמע שעצם זה שהמדליק רואה את הנרות שהדליק אינו נחשב לפרסומא דניסא, אלא לעולם צריך פרסומא דניסא לאחרים. ונראה שהסברא בכך היא או מחמת שיש דין לפרסם לרבים ויחיד אינו רבים, או מפני שפרסומא דניסא מעולם לא נאמר לעצמו, דעצם גדר המושג פרסום הוא דוקא לאחרים. ומאידך עי' במרדכי (שבת אות רס"ז, מובא בב"ח תרע"ו ד"ה ודוקא), שכותב "וכן אומר ר"י שנהגו בני אדם שהיו הולכין ליריד ולא היה דר יהודי באותה עיר ומדליקין בבית הנכרי". וע"ע בשלטי גבורים (על המרדכי ר"ע אות ב') וכן בש"ג בשם הריא"ז (י' א' בדפי הרי"ף אות א'), ובבגדי ישע (על המרדכי רס"ז אות ד'), שלמרות שהיו מדליקין עליהם בבתיהן, מ"מ מכיון שבאותה עיר לא היו יהודים להדליק נרות, לכן הדליקו הם עצמם נרות כדי שיראו נרות. ובלשון הריא"ז "אע"פ שאשתו מדלקת בביתו, שהרי אין הנס מפורסם אצלו ואינו רואה נר חנוכה לברך עליו בין הנכרים אם לא ידליק הוא לעצמו". ובש"ג על המרדכי כתב שאותו יהודי בין הנכרים היה מדליק ומברך לזכרון הנס. וגם בריא"ז משמע ברור שאותו יהודי היה מברך על הדלקתו. משמע מכל הנ"ל שיש ענין של פרסומי ניסא לעצמו.

דעת החמ"מ שיש מצוה בעצם ההדלקה גם כאשר אין פד"נ

והנה החמד משה (תרע"ב ג', הובאו דבריו במ"ב תרע"ב שער הציון י"ז) למד מהש"ג בשם הריא"ז שמי שמגיע לביתו מאוחר בלילה, וכל בני ביתו ישנים, ועדיין לא הדליק, וא"א להעיר את בני ביתו, מ"מ ידליק ויברך, למרות שאין מי שרואה את נרותיו. וכוונת החמד משה הוא לחלוק על המג"א (תרע"ב סק"ד), שכתב שאם בא לביתו בלילה כאשר כל בני ביתו ישנים, ידליק בלי ברכה. הרי שמהמרדכי והריא"ז והש"ג והחמד משה עולה יסוד חדש, שמי שאין לו אפשרות לראות נר חנוכה, אזי אפילו שמדליקין עליו בביתו, מ"מ מותר לו להדליק בעצמו ויברך כל הברכות, ואפילו אין מי שרואה את הנרות מלבדו. א"כ יוצא שהפרסומא דניסא הוא רק לעצמו. ובאמת יותר מדויק לכנות זאת בשם זכרון לנס, כלשון הש"ג על המרדכי, שהרי באמת אין כאן פרסום נס, דפרסום בפשטות משמע לאחריני. ואין זה סותר ליסוד שהעמדנו לעיל שמי שמדליקין עליו בביתו נפטר מחיובו, דאין כאן חיוב אלא מצוה קיומית, כפי שבארנו בתוס'. עולה מכל הנ"ל שלדעת המרדכי והריא"ז והש"ג והחמד משה, אין הפרסומא דניסא לאחריני מעכב במצות נר חנוכה.

מד"א כבתה אינו זקוק לה סובר שיש מצוה בעצם ההדלקה

נבאר עתה שלמד"א כבתה אינו זקוק לה, פירסומא דניסא אינו חלק מעכב במצות נר חנוכה. בסוגיה דכבתה זקוק לה או אינו זקוק לה, הביאה הגמרא (כ"א ב') ראיה למד"א זקוק לה מהברייתא "מצוותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". משמע בברייתא שכל אותו זמן צריך נ"ח לדלוק, וממילא אם כבה צריך להדליקו מחדש. הגמרא דוחה את הראיה, ומפרשת שהברייתא באה ללמדנו את זמן ההדלקה שלאחריו לא ידליק כלל או ידליק רק בדיעבד [עי' במגיד משנה (הל' חנוכה פ"ד ה"ה) שנחלקו בכך הפוסקים], א"נ שצריך לשים שיעור שמן שידלק כל אותו זמן. אבל אי כבתה אינו זקוק לה. והנה לא מבואר לפי המד"א כבתה אינו זקוק לה, למה באמת צריך לשים שמן כשיעור שידלק כל אותו זמן. מדוע לא סגי במעט שמן לצורך ההדלקה, אפילו שיכבה בתוך רגעים מועטים. הרי לפי התירוץ הראשון, שהברייתא באה להזהיר עד מתי מותר להדליק, בלא התירוץ השני דשיעורה, פשוט שאין שיעור למשך הזמן שהנר צריך לדלוק, ויכול להיות אפילו רגע אחד[4]. אמנם בא התירוץ השני דלשיעורה, לומר לך שלא סגי שיתן שמן שמספיק לרגע אחד. והרמב"ם (שם) פסק את שני התירוצים. ונראה לומר שלמד"א כבתה אינו זקוק לה, שיעור זה אינו נחוץ לעצם המצוה, אלא שיש בזה תוספת הידור שהנר ידלוק כל זמן שבני רה"ר יכולים לראותו, דזה מרבה את הפרסומא דניסא. משא"כ למד"א כבתה זקוק לה, נראה שהוא סבר שעצם המצוה היא שהנר ידלוק שיעור מסוים, וחז"ל הגבילו את זה מהשקיעה עד שתכלה רגל מן השוק. אבל במשך זמן זה הנר חייב לדלוק. יוצא א"כ שלמאן דאמר כבתה זקוק לה עצם זה שהנרות דולקים הוא הוא המצוה, ופירסומא דניסא חד הוא עם הנרות הדולקים, ולכן אם אין מי שרואה את הנרות אין כאן מצוה כלל, וכאילו אין הנרות דולקים כלל. משא"כ למד"א כבתה אין זקוק לה עצם המצוה היא להדליק את הנר, והפירסומא דניסא הוא עוד דין, אבל אינו בעצם המצוה.

ראיה אינה מעכבת במצות נר חנוכה

לפ"ז, כיון שקי"ל כבתה אינו זקוק לה (רמב"ם חנוכה פ"ד ה"ה, או"ח תרע"ג ב'), א"כ אין הפרסומא דניסא מעכב בעצם המצוה, לכן יכול היה החמד משה להתיר להדליק בברכה גם כאשר אין שום פרסומא דניסא. לפ"ז אפשר לומר שאפילו סומא יכול להדליק ולברך לבדו, גם כאשר אין מי שרואה את הנרות, גם לא הוא עצמו כמובן. דסוף כל סוף בעצם ההדלקה יש כאן זכרון לנס. אמנם המהרש"ל כנ"ל חולק על כך. דיש סברא לחלק בין היכא שלפחות אחד רואה, בין המדליק ובין אחר, לבין היכא שאין ראיה כלל, כסומא המדליק לבדו. אמנם במאירי ראינו לעיל שבברכת שעשה נסים יכול לברך בלי לראות נרות כלל, ואולי יודה המאירי שגם סומא יכול להדליק נ"ח בברכה. ונחזור עתה לרמב"ם שהזכרנו בריש המאמר, ששינה הלשון וכתב זכרון לנס במקום פרסום הנס. ואפשר שבא הרמב"ם לרמוז שאין פרסום לאחרים מעכב במצוה, אלא מה שמעכב הוא עצם ההדלקה, דעצם ההדלקה הוא זכרון לנס, אפילו שאין מי שרואה את הנרות דולקים. וזה דומה לאוכל מצה בפסח זכר למצה שאכלו במצרים. דהרי נס חנוכה בעצם אינו תלוי בראיה, אלא עצם זה שהנרות דלקו בימים ההם היה הנס, ולכן גם בזמן הזה, עצם המצוה היא ההדלקה, ולא ראית הנרות, ואולי אפילו סומא יכול לברך לבדו. ונחזור עתה ללשון הגמרא (כ"ג א') שהבאנו לעיל, "אמר רב המדליק נר של חנוכה צריך לברך ורב ירמיה אמר הרואה נר של חנוכה צריך לברך". ולפי פשטות הסוגיה, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. אבל לפי מה שחדדנו השתא, אפשר שטמון כאן עומק, דהיינו שרב סבר שדין ראיה בעצם אינו מעכב בנר חנוכה, ורב ירמיה סבר שהוא מעכב. ולפי מה שבארנו לעיל, אפשר לתלות מחלוקת זאת במחלוקת אי כבתה זקוק לה. ועי' בגמרא (כ"א ב') שאמר רב ירמיה, מאי טעמא דרב, קסבר כבתה אין זקוק לה. ומספרת הגמרא שאמרו רבנן לאביי הלכה זו בשם ר' ירמיה, ולא קיבלה. ואח"כ אמרוה לאביי משום ר' יוחנן וקיבלה. ויש לשאול למה לא קיבלה כאשר אמרוה בשם ר' ירמיה. וי"ל שרבנן טעו ובמקום לומר לאביי שר' ירמיה אמר זאת בשם רב, הם אמרו לו שר' ירמיה עצמו אמר כן. ולכן אביי לא קיבלה, כי ידע שר' ירמיה סובר שכבתה זקוק לה. רק מאוחר יותר שאמרו לו הלכה זו בשם ר' יוחנן אז הוא קיבל זאת. אם נפרש את הגמרא באופן זה אז יצא שיש לנו ראיה מהגמרא שר' ירמיה סובר שכבתה זקוק לה, ויש לפלפל.