ספר תניא 001 פרק א שו-ת

פרק א

תניא [בסוף פרק ג דנדה]: "משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, הי' בעיניך כרשע".

וצריך להבין, דהא תנן [אבות פרק ב]"ואל תהי רשע בפני עצמך", וגם אם יהי' בעיניו כרשע, ירע לבבו, ויהי' עצב, ולא יוכל לעבוד ה', בשמחה ובטוב לבב, ואם לא ירע לבבו כלל מזה יכול לבוא לידי קלות ח"ו.

אך הענין, כי הנה מצינו בגמרא ה' חלוקות: צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו ובינוני. ופירשו בגמרא: צדיק וטוב לו - צדיק גמור, צדיק ורע לו - צדיק שאינו גמור.וברעי' מהימנא פרשת משפטים פירשו - צדיק ורע לו - שהרע שבו כפוף לטוב וכו'. ובגמרא סוף פרק ט' דברכות: צדיקים יצר טוב שופטן כו', רשעים יצר הרע שופטן, בינונים זה וזה שופטן וכו'. אמר רבה כגון אנא בינוני. אמר לי' אביי: לא שביק מר חיי לכל ברי' וכו'.

ולהבין כל זה באר היטב, וגם להבין מה שאמר איוב [בבא בתרא פרק א']: ריבונו של עולם, בראת צדיקים, בראת רשעים כו' - והא צדיק ורשע לא קאמר! וגם להבין מהות מדריגת הבינוני שבודאי אינו מחצה זכיות ומחצה עונות, שאם כן, איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני, ונודע דלא פסיק פומי' מגרסא עד שאפילו מלאך המות לא הי' יכול לשלוט בו, ואיך הי' יכול לטעות במחצה עוונות ח"ו

ועוד, שהרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור, ואם אחר-כך עשה תשובה נקרא צדיק גמור. ואפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים - מקרי רשע כדאיתא בפרק ב' דיבמות ובפרק קמא דנדה.

ואפלו מי שיש בידו למחות ולא מיחה נקרא רשע [בפרק ו' דשבועות]. וכל שכן וקל וחומר במבטל איזו מצות עשה שאפשר לו לקיימה, כמו, כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, שעליו דרשו רבותינו ז"ל - כי דבר ה' בזה וגו' הכרת תכרת וגו', ופשיטא דמקרי רשע טפי מעובר איסור דרבנן.

ואם כן על כרחך הבינוני אין בו אפלו עון ביטול תורה ומשום הכי טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני.

הגהה: ומה שכתוב בזהר חלק ג. דף רל"א: כל שממועטין עונותיו וכו' היא שאלת רב המנונא לאליהו, אבל לפי תשובת אליהו שם הפירוש צדיק ורע לו הוא כמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשה משפטים דלעיל. ושבעים פנים לתורה.

והא דאמרינן בעלמא, דמחצה על מחצה מקרי בינוני, ורוב זכיות מקרי צדיק, הוא שם המושאל לענין שכר ועונש, לפי שנדון אחר רוב, ומקרי צדיק בדינו, מאחר שזוכה בדין.

אבל, לענין אמיתת שם התואר והמעלה, של מעלת ומדריגות חלוקות צדיקים ובינונים, אמרו רבותינו ז"ל: צדיקים יצר טוב שופטן, שנאמר: "ולבי חלל בקרבי" - שאין לו יצר הרע, כי הרגו בתענית; אבל, כל מי שלא הגיע למדרגה זו, אף שזכויותיו מרובים על עונותיו, אינו במעלת ומדריגת צדיק כלל. ולכן אמרו רבותינו ז"ל במדרש: ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים, עמד ושתלן בכל דור ודור וכו' וכמו שכתוב: "וצדיק יסוד עולם".

אך, ביאור הענין, על פי מה שכתב הרח"ו ז"ל בשער הקדושה [ובעץ חיים שער נ' פרק ב'], דלכל איש ישראל, אחד צדיק ואחד רשע, יש שתי נשמות, וכדכתיב: "ונשמות אני עשיתי", שהן שתי נפשות: נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא, והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף, וכדכתיב: "כי נפש הבשר בדם היא".

וממנה באות כל המדות רעות, מארבע יסודות רעים שבה, דהיינו: כעס וגאווה מיסוד האש שנגבה למעלה, ותאות התענוגים מיסוד המים, כי המים מצמיחים כל מיני תענוג, והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד הרוח, ועצלות ועצבות מיסוד העפר, וגם מדות טובות, שבטבע כל ישראל בתולדותם, כמו רחמנות וגמילות חסדים, באות ממנה. כי בישראל, נפש זו דקליפה, היא מקליפת נוגה, שיש בה גם כן טוב, והיא מסוד עץ הדעת טוב ורע:

מה שאין כן נפשות אומות העולם, הן משאר קליפות טמאות, שאין בהן טוב כלל, כמו שכתוב בעץ חיים שער מ"ט פרק ג: וכל טיבו דעבדין האומות לגרמייהו עבדין, וכדאיתא בגמרא על פסוק: "וחסד לאומים חטאת" - שכל צדקה וחסד שאומות העולם עושין, אינן אלא להתייהר כו'.

תניא [בסוף פרק ג דנדה]: [בלי להיכנס עכשיו לסוגיא האם זה תניא או לא תניא]  "משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, כבר בשעה שהאדם יוצא לאוויר העולם, קודם שהוא יוצא לאוויר העולם משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע. מהו משביעים אותו, יש כח של מושבע מפי עצמו ויש כח של מושבע מפי אחרים, כאן זה מושבע מפי אחרים, 'משביעים אותו', לא משמע שהוא נשבע אלא אחרים משביעים אותו [בלי להיכנס לעומק ההגדרה האם השבועה חלה בזמן שהאדם נמצא עובר במעי אמו, מה הגדר של שבועה בחלום, יש נידוי בחלום, שם נידוהו מהשמים, כאן זה שבועה, שבועה במדרגת עובר, נשאיר בצד את ההערות הללו].

מכל-מקום השבועה היא תהי צדיק ואל תהי רשע, והדקדוק הראשון הוא ברור, מהו תהי צדיק ואל תהי רשע, תהי צדיק וממילא אל תהי רשע. הפשטות לכאורה שזהו תנאי כפול, שצריך שזה יהיה ברור. ויש לשאול מדוע מתחילים מצד החיוב, תהי צדיק ואחר-כך אל תהי רשע.

'משביעים אותו', לא כתוב מי משביע. 'משביעים' זה לשון רבים, משמע שיש שנים שמשביעים אותו. מי אלו, יצר הטוב ויצר הרע, ואם זה שניהם אזי למה משביעים תהי צדיק ואל תהי רשע, הרי כל אחד צריך לומר כהצד שלו. שיש את שני הצדדים המשביעים אז גם יש בשבועה שני צדדים, במושבע יש אחד, אם המשביעים הם שני אזי גם בתולדה של השבועה יש שנים, תהי צדיק ואל תהי רשע.

ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, הי' בעיניך כרשע". אם-כן לכאורה אלו שני שבועות, שבועה ראשונה 'תהי צדיק ולא תהי רשע', שזה דבר והיפוכו. שבועה שניה, 'אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, הי' בעיניך כרשע'. 'כל העולם כולו אומר לך צדיק אתה', אם יש כזה מושג שכל העולם כולו אומר למישהו שהוא צדיק, מי אלו העולם, האם גם אומות העולם, לכאורה הם נקראים עולם, 'אומות העולם'. היתכן מצב כזה שכל העולם כולו אומר לו צדיק אתה, הרי חז"ל דיברו על דרך הדקדוק.

מהי כוונת הדבר 'הי' בעיניך כרשע', האם כך הוא צריך לחשוב. ומהו הלשון 'הי' בעיניך', ואם זה 'בעיניך' למה זה כרשע, היה צריך לומר 'יהיה בעיניך רשע'. אלו ראשית כל דקדוקים בדברי חז"ל.

וצריך להבין, 'צריך להבין' זו לשון של שאלה, דהא תנן [אבות פרק ב]"ואל תהי רשע בפני עצמך", בפשטות הסתירה היא, שכאן כתוב 'אפילו כל העולם כולו אומר לך צדיק אתה יהיה בעיניך כרשע', וכאן כתוב 'אל תהי רשע בפני עצמך', לכאורה כבר מצד הלשון של חז"ל מדוקדק שהם דיברו בשני דברים. בלשון של סופ"ג דנדה כתוב 'יהיה בעיניך כרשע', ראשית כל כתוב 'בעיניך', וכן כתוב 'כרשע', ובאבות כתוב 'בפני עצמך' ו'רשע' בלא כ"ף הדימיון, יש כאן כמה שינויים. הסתירה ביסודה איננה סתירה, זה רק 'צריך להבין', צריך להבין במה דיבר כל מאמר, אף אחד לא אמר שיש סתירה משום שאין סתירה, הם דיברו בשני דברים, רק שחז"ל דיברו בלשון פשוטה לעין הרואה ולא מוגדר בדיוק מה כוונתם, אבל ודאי שהם דיברו בשני דברים שונים, רק שצריך להגדיר היכן כל אחד דיבר. זו לא סתירה, מפורש הרי שדיברו בשני עניינים, רק שצריך להסביר במה כל ענין עוסק.

לכאורה הסתירה זה רק על הסיפא ש'אפילו כל העולם כולו אומר לך צדיק אתה יהיה בעיניך כרשע', אבל הרישא ש'משביעים אותו תהי צדיק ולא תהי רשע', לכאורה אין לזה שום שייך, ואם-כן הוא העתיק את הרישא אגב אורחא, הרי הוא יכל להתחיל מהאמצע, ובשביל מה הביא את הרישא של הברייתא. לכאורה בשביל המשך הדבר שיסביר מהו צדיק ומהו רשע, אבל לא בשביל השאלה של 'צריך להבין'.

עד כאן אלו הערות.

וגם, יש כאן נקודה נוספת, אם יהי' בעיניו כרשע, עכשיו הוא שואל לכאורה שאלה על הרישא של ספ"ג דנדה, ולכן הוא משתמש בלשון 'יהי' בעיניך כרשע', ירע לבבו, צריך להבין מהי הגדרת 'ירע לבבו', הרע שבלב. ויהי' עצב, ולא יוכל לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב, מי שבאמת רשע הרי כיצד הוא עובד את הקב"ה, התשובה היא הפוכה, מי שרשע צריך לעשות הרגע תשובה, אבל אם נאמר שתמיד 'יהי' בעיניך כרשע' אזי הוא לא יעזור שהוא יעשה תשובה, איך רשע צריך לעבוד בשמחה, משום שהוא הרגע צריך לעשות תשובה, אין לו דין לעבוד כרשע בשמחה, אלא יש לו דין לעשות תשובה ולעבוד בשמחה, אבל אם זה באופן שהוא תמיד יהיה בעיניו כרשע אז לא יעזור מה שיעשה תשובה.

אם-כן השאלה היא איך יתכן שיש מימרא של חז"ל שאומרת לאדם שצורת עבודתו תהיה באופן של עצבות. גם על אבלות אפשר לשאול את אותה שאלה, שבאבלות יש דין של עצבות, האדם עצב וכיצד הוא יעבוד בשמחה.

התשובה על הסתירה היא ממנ"פ, שנאמר אל תהיה רשע בפני עצמך, ותהי' בעיניך כרשע, בעומק של השאלה כל סתירה כוונת הדבר שיש לאדם שני הבחנות על עצמו, יכול להיות שהוא גם עצוב וגם שמח. כל סתירה הגדרת הדבר שבסתר של הדבר שניהם נמצאים, סתירה היא לעין הרואה, אבל בפנים שניהם נמצאים. כל סתירה יסודה דבר והיפוכו, וכל דבר והיפוכו בשורשו אחד. יש תשובה מלשון לשוב לשורש, ובשורש שני ההפכים נכללים כאחד. ויש תשובה בענפים שאז מגדירים כל דבר היכן מקומו, 'הכא במאי עסקינן', כמו שמחדד הרמח"ל שזוהי תשובה על כל סתירה. אבל זו תשובה על כל סתירה בענף, אבל בשורש מגדירים שזה אחדות. אז מצד אחד יכול להיות ש'תהי' בעיניך כרשע' כלומר שבחלק מסוים אדם צריך להסתכל על עצמו כרשע, ומצד שני 'אל תהיה רשע בפני עצמך' שצריך להסתכל על עצמו שאיננו רשע.

הדוגמא היסודית שתמיד מבואר בחסידות, שמצד אחד ודאי מידת הגאווה היא מיסוד האש כמו שהוא יביא להלן, אבל מאידך עבודת האדם להיות בבחינת גאוה דקדושה, מעין הקב"ה ש"ה' מלך גאות לבש". השאלה היכן הוא משתמש בענווה והיכן הוא משתמש בגאווה, וגם כאן עומק השאלה היא היכן משתמש ברשע והיכן הוא משתמש בלאו רשע.

וכן השאלה האם אדם צריך לעבוד בשמחה או לעבוד בעצבות, מוכרח להיות שיש לו אופן של עצוב ויש לו אופן של שמח. הלשון הידוע של חובות הלבבות שהחסיד 'אבלו בלבו וצהלתו בפניו', וכוונתו היא שבלבו יש את שניהם, בפנים יש רק אחד, זה עומק דברי חובות הלבבות על אף שזה לא כתוב מפורש, אבל מוכרחים לומר שזה הכוונה.

לכאורה תמיד נאמר 'אבלו בלבו', אזי תמיד צריך להיות שיהיה את שניהם. כל סתירה תבוא רק להגדיר היכן חלקי העצבות והיכן חלקי השמחה, זה עומק ההגדרה, וזהו עומק נקודת הנידון, כי בודאי שצריך לכלול את שניהם.

בודאי שהאדם צריך להיות עצוב, 'תהי בעיניך כרשע', כגון אדם שעבר עבירה בודאי שצריך להיות לו מרירות.

ואם לא ירע לבבו כלל מזה יכול לבוא לידי קלות ח"ו.הוא מדגיש את הלשון 'לא ירע לבבו כלל מזה', כלומר שאם ירע לבבו מעט אזי תהיה מעט קלות ראש.

הוא לא מביא את כל המקורות, הוא לא הביא את הפסוק שצריך לעבוד את ה' בשמחה ובטוב לבב, וגם לא הביא את המקור שיש איסור להיות בקלות ראש, וכנראה סמך על דברי חז"ל שברורים וידועים, שהעבודה מחד צריכה להיות בשמחה, ומאידך לא בקלות ראש.

אם-כן צריך להבין, אם אדם ח"ו עבר עבירה ולא ירע לבבו מזה כלל, האם כל הקושי הוא רק שהוא יכול לבוא לידי קלות, או שיש בכך עוד מעכב. לכאורה יש את המעכב העיקרי שאם לא ירע לבבו אזי איך הוא יעשה תשובה. אזי לכאורה מדובר על אדם שאין לו על מה לעשות תשובה, אבל אם-כן 'תהיה בעיניך כרשע' וכי כוונת הדבר דימיונות.

ואין כוונת הדבר שיש לו רע בנפש וצריך לעשות עליו תשובה, שהרי אומר לקמן על בינוני שבבפועל לא חטא כלום, ואם לא חטא כלום אזי אין לו נקודה לעשות תשובה, אבל וכי יש לו תשובה על עצם הרע שנמצא בפנים, הפשטות הוא שהשבועה לא על כך אלא 'תהי צדיק' בפועל ו'אל תהי רשע' בפועל, אדם שהוא בחינת בינוני, אבל עדיין יש לו יוהרא בתוכו, האם יש על זה תשובה, יש תשובה בעשיים שהקב"ה עשה מעשים, יש תשובה ביצירה שהקב"ה עשה הרגשים, יש תשובה בבריאה, במח, שהקב"ה עשה מחשבות, ויש תשובה באצילות שהיא השבת כל הענפים בחזרה לאדם-קדמון. כל דבר יש לו מדרגה של תשובה. לפי-זה 'תהיה רשע בעיניך' ביחס למדרגה היותר העליונה תמיד הוא רשע. כל אדם ביחס למדרגה יותר תחתונה הוא צדיק, ביחס למדרגה יותר עליונה הוא רשע, זה נקרא כמו שהוא יסביר להלן שיש הבחנה רשע בפועל ויש רשע בדינו, רשע זה בדרך מושאל, לשון הרמב"ם בכל המורה נבוכים בנוי על כך שיש לשונות על דרך מושאל

כל אדם ביחס למדרגה יותר עליונה הוא בהבחנה של רשע, ואז צריך לעשות תשובה. זו לא תשובה שמחוייבת בעולם העשייה מדין מצוות תשובה בגדרי עולם המעשה. מה עושים בגן-עדן בעשרת ימי תשובה, שבוע שעבר נשאלתי האם יום-הכפורים מכפר גם על הנשמות שבגיהנם. אם הוא מכפר לשבים אזי שם אין להם דין של תשובה ויש מקום לעיין, אבל אם הוא מכפר בין לשבים ובין לשאינם שבים, יש לדון האם הוא מכפר לנשמות שבגן-עדן, האם התכלית זה דוקא בדירה בתחתונים זה מקום הכפרה של יוה"כ, או שגם הכפרה נמצאת למעלה. בודאי שבגן עדן עליון ובגן עדן תחתון בעשרת ימי תשובה עושים תשובה, לא תשובה בדוקא במעשים, מי שח"ו בגיהנם יכול להיות שעדיין חסר לו בחרטה על העבירות כפשוטו, יש שאלה מה עושים בגיהנם בעשי"ת ויש שאלה מה עושים בגן-עדן בעשי"ת. בודאי שיש שם תשובה, עד שהאדם לא חוזר ונכלל באור אין-סוף באופן הגמור, או בעצמות  כלשון חז"ל, אזי אין לכאורה אפשרות שאין לו מדרגה של תשובה.

לפי זה היה מקום לדון לגבי 'אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה יהיה בעיניך כרשע', במדרגתם אתה צדיק והם צודקים, אבל ביחס ללמעלה ממדרגת כל העולם אתה תמיד רשע. לפי-זה לשון חז"ל ממש חלק. בפשטות מה שכל העולם כולו אומרים לך צדיק אולי הם טועים ואולי הם לא טועים, אפילו הם לא טועים וכל מה שהם אומרים זה אמת, ומה שנאמר 'תהיה בעיניך כרשע' זה רק בעיניך שאתה רואה את המדרגה היותר גבוהה ואז אתה יכול להיות כרשע.

נכנסו לכל זה מנקודת הנידון שאם לא ירע לבבו של האדם כיצד יעשה תשובה, לכאורה עדיין יש לו לעשות תשובה כדי לשוב לנקודה יותר עליונה, אפילו אם זה לא חיוב בפועל.

אך הענין, כי הנה מצינו בגמרא ה' חלוקות: צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו ובינוני. מה שרשע ורע לו זה הכי פשוט, הרי בתוך המילה רשע עצמו יש את הרע, הוא דבוק בעצם המציאות של הרע. השאלה היא כיצד יש מציאות של צדיק ורע לו, לכאורה אם הוא צדיק צריך שיהיה טוב לו. אבל יתר על כן עומק נקודת השאלה היא כיצד יכול להיות שהרע דבק בצדיק, הרי הוא צדיק. בשלמא רע הוא דבוק ברע, "רשעים תרדוף רע".

וכן בבינוני לפי פשטות הדברים יש להעיר מדוע חז"ל לא כתבו בינוני ורע לו ובינוני וטוב לו, וכתבו זאת רק ברשע ובצדיק. כמו שיש רשע וטוב לו וכן צדיק וטוב לו כך יש בינוני שטוב לו, וכן להיפך.

וגם ברשע יש חידוש, כיצד יכול להיות שרשע וטוב לו. יש מה שחז"ל אומרים שמשלמים לו בעוה"ז כדי לאבדו מהעוה"ב, אבל מצד הרשע עצמו כיצד דבק בו נקודה של טוב.

אבל לגבי רשע זו פחות שאלה, שרשע הרי הוא לא רשע גמור, ובכל רשע יש נקודה של טוב [רפ"ח ניצוצין שירדו], ואם-כן יש בו נקודה טוב ואזי הטוב יכול להיות דבוק בו. אבל לגבי צדיק השאלה היא איך יכול שדבק בו נקודת הרע, הרי 'הרואה ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שבודאי עשה תשובה', שאם הוא טוב גמור כיצד יכול להיות בו מציאות של רע, שצדיק ורע לו.

ופירשו בגמרא: צדיק וטוב לו - צדיק גמור, צדיק ורע לו - צדיק שאינו גמור, בדברי הגמ' לא מבואר מהו צדיק גמור ומהו צדיק שאינו גמור, והפשטות הוא כמו שהוא יביא להלן, שצדיק גמור היינו שכולו זכויות, וצדיק שאינו גמור אין כולו זכויות. ולאחר-מכן הוא מביא את ה'רעיא מהימנא' שמפרש דלא כהפשט הפשוט - וברעי' מהימנא פרשת משפטים פירשו - צדיק ורע לו - שהרע שבו כפוף לטוב וכו', ולפי-זה צדיק וטוב לו היינו שהרגו ליצה"ר בתעניות, "ולבי חלל בקרבי". ולפי-זה צדיק ורע לו, 'רע לו' כוונת הדבר הוא, שיש בתוכו מציאות של רע. אם-כן מדוע זה רע 'לו', היה צ"ל 'צדיק ורע', אלא שביאור הדבר, שלאחרים הוא מוציא רק את נקודת הטוב, והרע נשאר גנוז אצלו, 'רע לו', ולא יוצא מהכח לפועל.

ובגמרא סוף פרק ט' דברכות: צדיקים יצר טוב שופטן כו', רשעים יצר הרע שופטן, בינונים זה וזה שופטן וכו'. כאן זו נקודת נידון חדשה, מי שופט את האדם. יש שני סוגיות, הרע שנמצא באדם, והיצה"ר שנמצא באדם, כמו שמאריך הכוכבי אור בשם ר' ישראל סלנטר, שיש רע טבעי ורע רוחני, יש את הרע שבנפש ואת המלאך הרע. בלשון בעל התניא זה הרע שבנפש הבהמית, והרע שנמצא בנפש היותר גבוהה.

[יש נקודה יסודית בתניא, יש שהתניא מדבר מבחינת נקודת העשייה, מצד הבינוני הצדיק ודאי שהוא מדבר באופן שהוא בקע לנקודת הפנים, ושהוא מסביר את מאמרי חז"ל הוא מסביר אותם על נקודת העשייה, ואין הכרח לומר שחז"ל דיברו דוקא בעשייה, זה אחד מהביאורים דברי חז"ל, אבל זה לא מכריח שזה הביאור היחיד בדבריהם שדיברו דוקא במילי דעשייה. תמיד חז"ל מדברים בכל המדרגות כולם, רק שאפשר לפרשם גם לעשייה, וכן לכל עולם ועולם כפי ערכו שלו.

מסתמא גם לא הייתה כוונתו שהפשט אחר, אלא כוונתו הייתה להסביר את מהלך העבודה, ולכן הוא הסביר את מאמר חז"ל באופן מסוים, ולא להפקיע שחז"ל לא דיברו באופן אחר. ודאי מה שהוא אומר זאת אמת, אבל אין כוונת הדבר שזה סובל רק פירוש של עשייה, לכאורה.

דוד המלך שנקרא 'רבם של בעלי תשובה', על מה נקרא כך, משום שעשה תיקון לחטא של בת-שבע, או שעיקר הדבר משום שהרגו ליצה"ר בתעניות, מה עיקר התשובה של דוד המלך, שמקים עולה של תשובה. מה שביקש דוד המלך "חונני וצרפני כליותי", הוא לא ביקש בעצם על הפועל של החטא, אלא ביקש על הפנים, בפועל 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה', הבקשה הייתה על נקודת הפנים, כנגד ה'הרגו ליצה"ר בתעניות', שיאמרו אלוקי דוד. עד עכשיו אוחזים רק בהערות, עוד לא התחלנו את תחילת הספר].

אמר רבה כגון אנא בינוני. אמר לי' אביי: לא שביק מר חיי לכל ברי' וכו'. הוא לא הסביר כלום, רק הביא את דברי חז"ל, ולהבין כל זה באר היטב, ויש לשאול מדוע רבה אמר 'אנא בינוני' והרי נאמר 'תהיה בעיניך כרשע'. תשובה לדבר, משום שכתוב 'אל תהיה רשע בפני עצמך', בפני עצמך צריך להיות משהו אחר ובפני אחרים צריך להיות משהו אחר. יש מה שאני חושב על עצמי ויש מה שאני אומר על עצמי, כאן רבה אמר 'כגון אנא'. זו סוגיא נוספת, שם כל העולם כולו אומרים לו ולא משמע שהוא עונה להם, אלא כתוב 'תהיה בעיניך'.

יש כאן שני שאלות, למה הוא אמר שהוא בינוני ולא רשע, ושאלה שניה למה הוא בכלל אמר, למי אומר זאת. ומה שאמר לי' אביי: לא שביק מר חיי לכל ברי', הפשט לכאורה 'לא שביק מר חיי' שיהיו צדיקים. רוב בני האדם הרי לא צדיקים או בינונים אלא רשעים, אזי הפשט 'לא שביק מר חיי לכל בריה' הכוונה אפילו למעט, לא לכולם.

[במאמר המוסגר: עיבור נשמת צדיק אין הכוונה שיעקר מתוכו כל הרע, תשאר נשמתו ויהיה לו עיבור של נשמת צדיק בקרבו. נשמת צדיק נמצאת בתוכו אבל מולבשת בתוכו, וכל הלבשה זה עוד סוג של הסתר, יש יסוד מחודש של התניא 'מה לי לבוש אחד מה לי כמה לבושים', וגם זה חידוש עצום, כל התורה בנויה על סוד הלבושים אבל גם בלבושים ודאי שיש מדרגות, ודאי שהתחתון ביחס למדרגה העליונה יש נפק"מ בכמה לבושים. אני לא ח"ו אומר הפוך, רק מעמיד את הנקודות בתחילה מה שייאמר להלן, שצריכות הבנה רבתי מאד מאד. וכי מצינו שכל מי שהתעבר בו נשמת בו צדיק נעקר ממנו כל הרע, ואם נאמר שכן אזי שיסתלק אזי יחזור בו הרע, ואם-כן גם אז לא נעקר הרע לגמרי, זה צדיק לאותו זמן. גם ההלבשה של הצדיק לא עוקרת את הרע, אלא היא בהבחנה מעין כמו שיש לילה ומאירים אור, אזי באותו זמן החושך לא ניכר. יש הבחנה אחרת שכתובה להדיא שאם הוא נכלל באור אין-סוף מצד כך יש לו אור שכולו צדיק, הוא נדבק ברצוא שבנפש במדרגה שלמעלה מהכל, לא כוונת הדבר שבשוב שלו יהיה לו הסתלקות של הרע באופן הגמור, זה שורשו וחלקו. עד שלא יהיה גילוי של ימות משיח ותחיית המתים ועוה"ב, הרע זה חלק מהמרכיבים של פנימיות אותו אדם. אלו נקודות שייאמרו להלן, הדברים בודאי סתומים, וכדרכה של תורה צרכים הבנה רבתי].

[צורת הספר הוא ציטוטים ושאלות]:

וגם להבין מה שאמר איוב [בבא בתרא פרק א']: ריבונו של עולם, בראת צדיקים, בראת רשעים כו' - והא צדיק ורשע לא קאמר! כאן זו שאלה לכאורה על השבועה הראשונה, על החצי הראשון, 'משביעים אותו תהיה צדיק ואל תהיה רשע'. יש מה שבראת צדיקים ובארת רשעים, יש מה שמשביעים אותו תהיה צדיק ואל תהיה רשע, 'והא צדיק ורשע לא קאמר!' כלומר שלא בהכרח שזה מה שיהיה בפועל, זו לא הבטחה שכך יהיה. אלו הם שלשה מימרות. [יש לדון האם יש סדר לכל השאלות, או שזה עוד שאלה ועוד שאלה, מה שמקובל שהתניא מדוקדק עד כל אות, האם בכלל זה סדר השאלות].

וגם להבין מהות מדריגת הבינוני שבודאי אינו מחצה זכיות ומחצה עונות, הוא בא להפקיע מדברי רבותינו אחרים עד כדי כך שקורא לכך 'בודאי'. שאם כן, איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני, ונודע דלא פסיק פומי' מגרסא עד שאפילו מלאך המות לא הי' יכול לשלוט בו, ואיך הי' יכול לטעות במחצה עוונות ח"ו יש להבין מהי הראיה ש'לא פסיק פומיה מגירסא', הרי גם 'אחר' לא פסיק פומיה מגירסא, אלא שהוא מוסיף 'עד שאפילו מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו', כי אם זה היה עסק התורה מתוך רע אזי ודאי שמלאך המות היה יכול לשלוט בו. ואם-כן הראיה היא לא מצד 'לא פסיק פומיה מגירסא', וכן הרי ודאי שפסיק פומיה מגירסא כגון במבואות המטונפים, חוץ מאנוס ש'יושב ומהרהר בה תמיד'. 'לא פסיק פומיה מגירסא' זה רק היכי"ת לראיה שאין בו נקודת רע, עד שאפילו מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו. אבל פשטות לשונו אינה כך, הפשטות ש'עד שאפילו מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו' רק בא להוכיח את ה'לא פסיק פומיה מגירסא', אבל ה'לא פסיק פומיה מגירסא' זו ראיה שאין בו נקודת רע. שמא נאמר שמי שיש בו רע בהכרח חייב שפיו גם-כן יהיה בו את כח הרע שבפה שיגרום שיפסוק מגירסא. אם-כן יש שני צדדים, האם ראייתו מצד 'לא פסיק פומיה מגירסא' או מצד שמלאך המות לא יכול לשלוט בו.

לכאורה כוונתו שמלאך המות 'הוא יצה"ר הוא שטן הוא מלאך המות', ועל זה נאמר יצה"ר שופטן, או זה וזה שופטן, ומי שיש לו זה וזה שופטן אזי ודאי שמלאך המות יכול לשלוט בו, מי שאין בו רק 'יצר הטוב שופטן' אזי גם מלאך המות לא יכול לשלוט בו. אם אין לו אפילו נגיעה שהוא שופט אזי ודאי שהוא לא שולט עליו בעומק הדבר שיוכל להורגו, זה קל וחומר.

יש לשאול לגבי מי שהוא צדיק ואין בו רע, אם-כן אפילו אם פסיק פומיה מגירסא כיצד יצה"ר יכול להורגו, כמו הסוגיא בשבת עם דוד המלך, שעליו נאמר "לבי חלל בקרבי", וש'הרגו ליצה"ר בתעניות', כיצד מלאך המות יכל להורגו. זה ברור שגם שהורגים את יצה"ר יש הבחנה של יצה"ר שמת, כמבואר בסוגיא בסוף סוכה, אע"פ שמת יש לו עדיין כח מסוים. יש מה שהורגו ליצה"ר ויש מה ששחטו ליצה"ר, שחטו כוונת הדבר שהוא נתקן, אבל הורגו.

[עדיין לא עוסקים בנקודת הספר, זה עדיין בבחינת התעוררות].

ועוד, שהרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור, מה זה עוונות, מדוע לא עון. סגי לעשות עון אחד כדי להקראות רשע באותו זמן ואין צריך לעשות חבילות-חבילות של עבירות לשם כך. לכאורה אם עושה עבירה בשוגג אינו נקרא רשע גמור. ואם אחר-כך עשה תשובה נקרא צדיק גמור. ואפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים - מקרי רשע כדאיתא בפרק ב' דיבמות ובפרק קמא דנדה. קודם לכן כתב מקרי 'רשע גמור' ועכשיו הוא כותב מקרי רשע.

ואפלו מי שיש בידו למחות ולא מיחה נקרא רשע [בפרק ו' דשבועות], זהו כבר העדר של עשייה, מה שהוא יכול למחות באחרים זה סוג ביטול של עשייה, שמוטל עליו מדין 'ערבות' למחות, וכל שכן וקל וחומר במבטל איזו מצות עשה שאפשר לו לקיימה, כלומר לא מחמת אונס, שאפשר לו לקיימה, כמו, כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, שעליו דרשו רבותינו ז"ל - כי דבר ה' בזה וגו' הכרת תכרת וגו', הדוגמא שהוא נותן היא חריפה מאד, הרי היה אפשר לתת דוגמא על כל מצוות עשה, וכלשונו 'איזו מצות עשה', והוא נותן את המצווה הגדולה ביותר שהיא תלמוד תורה כנגד כולם. מצוות ת"ת זה בחינה של ביזיון כמבואר בחז"ל, האם כל מצוות עשה זה גם ביזיון או לאו. למשל אדם שלא הוכיח מישהו כי הוא מפחד ממנו, זה הרי לא ביזיון כזה גדול, אבל אדם שסתם לא לומד תורה על זה נאמר שזה ביזיון, "כי דבר ה' בזה וגו' הכרת תכרת וגו'", כלומר שזה לא רק מצד ההעדר של הרע, אלא מחמת שזה מוליד ביזיון. ודאי שאפשר לומר בדקות שכל העדר מוליד ביזיון. אבל הוא לא חייב על ההעדר, אלא חייב על מה שנולד מההעדר. ובלשון אחרת, מה שהוליד את ההעדר זה עצם כך שהוא מבזה, ביזיון זה לא התולדה, אלא בעומק לבבו הוא מבזה ולכן הוא לא עושה. נקודת הדקות של הנידון היא האם זה על הביטול, על ההעדר שבו, או על החיוב שבו. ופשיטא דמקרי רשע טפי מעובר איסור דרבנן.

ואם כן על כרחך הבינוני אין בו אפלו עון ביטול תורה יש להגדיר באופן מדויק מהו 'לא פסיק פומיה מגירסא', בודאי שזה לא כפשוטו ממש, הרי יש פעמים שהאדם צריך לעיין במחשבתו בד"ת ואינו מוציא בפיו, וכמו שפסק להדיא בש"ע הרב. ויש פעמים שהוא יושן, יש פעמים שהוא נמצא במקומות מטונפים, יש זמנים שהוא עסוק בתפלה. לפי-זה צריך להגדיר מהי ההגדרה שנאמר עליה 'לא פסיק פומיה מגירסא'.

ומשום הכי טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני. כלומר אפילו שהוא עוסק בתורה בכל רגע אעפ"כ הוא טעה בעצמו, הוא עדיין לא מסביר מדוע הוא טעה, ועד עכשיו רק בא להסביר שאין בו רע בפועל, ואם-כן עדיין לא ברור מדוע הוא נקרא 'בינוני', אם אין בו רע אזי הוא צדיק.

הגהה: ומה שכתוב בזהר חלק ג. דף רל"א: כל שממועטין עונותיו וכו' היא שאלת רב המנונא לאליהו, אבל לפי תשובת אליהו שם הפירוש צדיק ורע לו הוא כמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשה משפטים דלעיל. ושבעים פנים לתורה. כלומר שבלשון שכתב לעיל 'מחצה זכיות ומחצה עוונות', לכאורה רב המנונא הבין אחרת. אלא מאי, אפשר לומר שרב המנונא חזר בו וקיבל מאליהו, אבל ההוא-אמינא של רב המנונא ודאי אינה כן.

והא דאמרינן בעלמא, דמחצה על מחצה מקרי בינוני, ורוב זכיות מקרי צדיק, הוא שם המושאל לענין שכר ועונש, לפי שנדון אחר רוב, ומקרי צדיק בדינו, מאחר שזוכה בדין. זהו לשון הגמ', "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע", לא צדיק ממש קאמר אלא צדיק בדינו, אבל הבעל התניא כסדר לא מביא מקורות. לפי-זה ההגדרה היא אחרת, יש מי שהוא צדיק כשהוא נכנס לדין ויש מי שהוא צדיק שהוא יוצא מהדין, אבל לפי דבריו זה צדיק בעצם, רק שכלפי הדין נקרא צדיק בדינו, משום שרובו זכויות הוא לא צדיק כלל, אלא שבדין הוא זכה. זה לא שם מושאל לאדם, אלא זה שם מושאל לדין.

אבל, לענין אמיתת שם התואר והמעלה, של מעלת ומדריגות חלוקות צדיקים ובינונים, צ"ב מדוע הוא השמיט את הרשעים, אמרו רבותינו ז"ל: צדיקים יצר טוב שופטן, שנאמר: "ולבי חלל בקרבי" - שאין לו יצר הרע, כי הרגו בתענית; אבל, כל מי שלא הגיע למדרגה זו, אף שזכויותיו מרובים על עונותיו, אינו במעלת ומדריגת צדיק כלל, אינו צדיק כלל כוונת הדבר שאינו צדיק בשם מושאל, ולכן אמרו רבותינו ז"ל במדרש: ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים, עמד ושתלן בכל דור ודור וכו' וכמו שכתוב: "וצדיק יסוד עולם". מה שנאמר צדיק יסוד עולם זה ביחס לעמד ושתלן בכל דור ודור שהם יהיו צדיקי הדור.

אך, ביאור הענין, על פי מה שכתב הרח"ו ז"ל בשער הקדושה [ובעץ חיים שער נ' פרק ב'], דלכל איש ישראל, אחד צדיק ואחד רשע, יש שתי נשמות, וכדכתיב: "ונשמות אני עשיתי", שהן שתי נפשות: נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא, והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף, וכדכתיב: "כי נפש הבשר בדם היא".

וממנה באות כל המדות רעות, מארבע יסודות רעים שבה, דהיינו: כעס וגאווה מיסוד האש שנגבה למעלה, ותאות התענוגים מיסוד המים, כי המים מצמיחים כל מיני תענוג, והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד הרוח, ועצלות ועצבות מיסוד העפר, וגם מדות טובות, שבטבע כל ישראל בתולדותם, כמו רחמנות וגמילות חסדים, באות ממנה. כי בישראל, נפש זו דקליפה, היא מקליפת נוגה, שיש בה גם כן טוב, והיא מסוד עץ הדעת טוב ורע:

מה שאין כן נפשות אומות העולם, הן משאר קליפות טמאות, שאין בהן טוב כלל, כמו שכתוב בעץ חיים שער מ"ט פרק ג: וכל טיבו דעבדין האומות לגרמייהו עבדין, וכדאיתא בגמרא על פסוק: "וחסד לאומים חטאת" - שכל צדקה וחסד שאומות העולם עושין, אינן אלא להתייהר כו'.