סוגיות בפרשה 050 כי תצא אבידה

השבת אבידה, עשה בחפצא, לאו בעין

[א] כתוב בפרשה (כ"ב, א'-ג'), "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך. ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו, ואספתו אל תוך ביתך והיה עמך עד דרש אחיך אותו והשבותו לו. וכן תעשה לחמרו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה - לא תוכל להתעלם". בפסוקים אלו נצטווינו בהשבת אבידה כידוע. המצוה כוללת עשה ולא תעשה. הלא תעשה הוא "לא תוכל להתעלם". העשה הוא "השב תשיבם לאחיך" "והשבתו לו", כפי שמונה הרמב"ם בספר המצוות (עשה ר"ד, ל"ת רס"ט). וכן אומרת הגמרא בב"מ (כ"ו, ב'), "אמר רבא ראה סלע שנפלה, נטלה לפני יאוש על מנת לגוזלה, עובר בכולן, משום לא תגזול, ומשום השב תשיבם, ומשום לא תוכל להתעלם". ואפילו שינה דעתו והחזירה לאחר יאוש, מתנה היא ואיסור דעבר - עבר. אבל אם "נטלה לפני יאוש על מנת להחזירה, ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה, עובר על השב תשיבם", אבל על לא תוכל להתעלם לא עבר, שהרי לא התעלם, שהרי הרימה כדי להחזירה, ורק לאחר מכן ששינה דעתו והחליט לגוזלה, אזי ביטל מצות השב תשיבם וכמובן עבר על לא תגזול. ואם "המתין לה עד שנתיאשו הבעלים ונטלה אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם בלבד". דהרי לאחר שנתיאשו הבעלים, השתא שנוטלה לעצמו אינו עובר על לא תגזול, וממילא אינו מבטל מצות השב תשיבם, דהרי החפץ שלו ולא של הבעלים לשעבר. אבל על לא תוכל להתעלם עבר, כמו שמבאר רש"י "שהרי העלים עיניו". א"כ הגדרת הדין היא שהעשה הוא להחזיר את החפצא, הלא תעשה הוא לא להעלים עין מהחפץ. אם כן העומק העשה הוא במעשה, ועומק הלאו הוא בראיה של הגברא, העלמת עיניו מהאבידה.

שני חלקים גם באבידה

[ב] עומק הדבר הוא שגם באבידה עצמה כלולים שני הענינים. אבידה בעצם הגדרתה היא שהחפץ יצא מרשות הבעלים ואינם יודעים היכן הוא. דהרי אם החפץ ברשותם, רק אינם יודעים היכן הוא, או איפכא, שאינו ברשותם, אבל יודעים היכן הוא, אין זה מיקרי אבידה. אלא צריך תרתי, שהחפץ עצמו לא יהיה ברשותם, ושלא ישלוט עיניהם בו, זו הגדרת האבידה. א"כ האבידה והשבת האבידה מקבילים זה לזה, איבוד החפצא כנגד השבת החפצא, נעלם מעין הבעלים כנגד לא תוכל להתעלם. כלומר עיני המוצא מחליפים את עיני הבעלים. והנה לחדד הענין נדון במקרה דזקן ואינו לפי כבודו. כתוב בברייתא (ב"מ ל' א'), "ת"ר והתעלמת, פעמים שאתה מתעלם וכו' הא כיצד, היה זקן ואינה לפי כבודו וכו'". כלומר זקן כזה פטור מלא תוכל להתעלם, וממילא גם מהשב תשיבם. ממשיכה הגמרא (בעמ' ב') "אמר רבה הכישה חייב בה". ופירש רש"י "הכישה זה שאינו לפי כבודו, אם הכישה הכאה אחת להשיבה, נתחייב בה לאהדורה הואיל והתחיל". ולשון הרמב"ם (הלכות גזילה ואבידה פי"א הי"ד) "וכן אם מצא בהמה והכישה נתחייב להטפל בה ולהחזירה אף על פי שאינה לפי כבודו שהרי התחיל במצוה". כלומר בזקן ואינה לפי כבודו הראיה אינה מחייבת אותו. אבל אם עשה מעשה השבה, מתחדש לו חיוב מדין השב תשיבם, ועכשיו גם חל עליו למפרע לא תוכל להתעלם. כלומר, בד"כ הלאו חל לפני העשה, אבל בזקן ואינה לפי כבודו הסדר הוא הפוך.

אבידה ואבדון

[ג] הנה בפסוק ב' מורה התורה שאם המוצא אין לו אפשרות להחזיר את החפץ לבעלים, כגון שאינו יודע מי הם, או אינו יודע היכן הם, מחויב הוא לאסוף את החפץ לביתו ולשומרו עד שיתאפשר לו להחזירו לבעליו. ונחלקו בגמרא בדינו (ב"ק נ"ו ב', ב"מ כ"ט א'), "שומר אבידה, רבה אמר כשומר חינם דמי, רב יוסף אמר כשומר שכר דמי". לרבה אינו חייב אלא בפשיעה. לרב יוסף חייב בגניבה ואבידה. סברת רבה פשוטה, דמאי הנאה אית ליה. וסברת רב יוסף היא דבאידנא דעסיק באבידה פטור מלפרנס עני, וזו הנאתו, ויש בה שו"פ. אמנם יש לשאול, האם אותו שומר כבר קיים את מצות השבת אבידה. והנה דמצד החפצא, הרי אינו אבוד יותר, שהרי החפץ שמור לבעלים. אבל מצד עיני הבעלים, עדיין החפצא נעלם מעיניהם. א"כ עדיין לא קיים מצות השבת אבידה, עכ"פ לא בשלמות. וכן מוכח מסברת רב יוסף, דכל הפטור של השומר ממצות צדקה הוא מצד שהוא עדיין עוסק במצות השבת אבידה (אמנם לפי הסברא השניה בב"ק, ששומר אבידה דינו כש"ש לא מצד שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, אלא מכיון שהתורה שעבדיה בעל כורחיה, אין ראיה מרב יוסף, אבל הסברא עדיין קיימת). והנה יש להבין שחפץ האבוד רובצים עליו שני חסרונות. האחד, שהוא נעלם מעיני הבעלים. השני, שהוא עלול להאבד מהעולם לחלוטין. החסרון הראשון קיים אפילו כאשר האבידה למעשה במקום המשתמר לדורי דורות, רק הבעלים אינם יכולים להשתמש בו. אבל החסרון השני, והוא מצוי מאד, שהחפץ נמצא במקום שאינו משתמר, ולכן אפשר שיקרה לחפץ דבר שימנע את חזרתו לבעליו לעולם. כגון שגוי ימצאנו, או יידרס וכד'. כלומר החסרון הראשון הוא אבידה, אבל החסרון השני הוא אבדון, קלקול שאין לו תקנה. ולכן הגדרת השבת אבידה עניינה כפול. ראשית כל לשמור את החפץ מאבדון, דהיינו שלא יאבד לעולם מהבעלים, וכן שלא יאבד מהעולם. ושנית להחזירו לעיני הבעלים. עצם השמירה מונעת את חסרון האבדון, דעכשיו החפצא במקום שמור. אבל עדיין קיים החסרון שאינו בשליטת הבעלים, כאשר שומר האבידה אינו יודע מי הם. ויש להוסיף במאמר המוסגר שחלק מחיובי שומר האבידה לברר שמי שדורש את האבידה אינו רמאי, כפי שמובא במשנה בב"מ (כ"ח ב'). והוא חלק מן ההשבה, דאילו לא יברר, שמא לא יחזור לבעלים לעולם. וכן צריך השבה לעין הבעלים, אמנם לכך סגי להחזירו לרשות הבעלים במקום המשתמר (ב"מ ל"א א'), דבמוקדם או במאוחר יגיע לשם ויראנו.

באבידת קרקע יש עשה ואין לאו

[ד] ע"כ עסקנו באבידת מטלטלין. אבל ישנם עוד שני סוגי אבידות. איתא בגמרא (ל"א א') "אמר רבא לכל אבידת אחיך, לרבות אבידת קרקע". מה היא אבידת קרקע. לכאורה אין ציור שקרקע נאבדת כמו מטלטלין. אולי היה מקום לומר כגון שאדם לקה במחלת שכחה ושכח היכן אדמתו, ובא אדם לסייע לו למצאו. צ"ע אם זה נקרא השבת אבידת קרקע, ועכ"פ הגמרא לא הביאה פירוש כזה. אלא הפירוש בגמרא הוא כגון שמים שוטפים את הקרקע ומזיקין אותה. ובא אדם למנוע את השטפון, ובכך משיב את הקרקע לבעליו. והנה באבידת מטלטלין ישנו לאו ועשה. אבל לכאורה באבידת קרקע אין את הלאו. דהרי הקרקע לא אבדה מן העין ולא יצאה מרשות הבעלים. אלא רק עשה ישנו כאן. והעשה בא להציל את הקרקע מאבדון, או לפחות את התבואה המחוברת לקרקע מאבדון.

גם בפריקה וטעינה יש עשה ואין לאו

[ה] נדון עתה בדמיון והשוני בין השבת אבידה, לבין פריקה וטעינה. מצות פריקה כתובה בתורה בפרשת משפטים (כ"ג ה') "כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עמו". ומצות טעינה כתובה בכי תצא (כ"ב ד') "לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם, הקם תקים עמו". כך פירש רש"י בב"מ (ל"א א'). אמנם לרשב"י שם לא מסיימי קראי, איזה פסוק מיירי בטעינה ואיזה בפריקה. הגמרא שם שואלת למה צריך לכתוב פסוקים לפריקה וטעינה, וגם פסוק להשבת אבידה. ההו"א של השאלה דלכאורה כל השלושה פסוקים מדברים על עזרה למנוע איבוד ממון, ומאי נפ"מ ביניהם. עכ"פ לפי תירוץ הגמרא עולה שבאבידה אין הבעלים נמצאים במקום האבידה, משא"כ בטעינה ופריקה הבעלים נמצאים במקום הבהמה שצריך לפורקה או לטענה. א"כ החידוש בפריקה וטעינה לעומת השבת אבידה, הוא שיש חיוב לעזור לפרוק ולטעון את הבהמה למרות שהבעלים נמצאים שם.  אמנם אין הכוונה שמי שאינו עוזר בפריקה וטעינה עובר על לא תוכל להתעלם. אלא רק מבטל עשה, של עזוב תעזוב או הקם תקים. אבל לא שמענו שיש לאו דלא תוכל להתעלם בפריקה וטעינה. כי לא תוכל להתעלם נאמר על דבר אבוד מעין הבעלים ונגלה לעיני המוצא. משא"כ ההשב תשיבם, או עזוב תעזוב או הקם תקים, מחייב להשיב את עצם החפצא, גם אם אין הדבר נעלם מעיני הבעלים. אמנם למרות שהלאו דלא תוכל להתעלם אין בפריקה וטעינה, אולם ישנו לאו דלא תראה, עי' חינוך מצוה פ' (ובמנ"ח שם אות י"ד), ומצוה תק"מ-תקמא (ובמנ"ח שם אות א').

השבת אבידת גופו היינו להוציא תועה מכרם

[ו] סוגיה שלישית של אבידה היא אבידת גופו, ויש דיון בכך בב"ק (פ"א ב') ובסנהדרין (ע"ג א'). המקור לכך מהרבוי דוהשבותו לו, הכתוב בפסוק דאבידה לעיל. והנה בב"ק (פ' ב', פ"א א') מובאים עשרה תנאין שהתנה יהושע, ואחד מהם "התועה בין הכרמים מפסיג ועולה מפסיג ויורד". ומפרש רש"י "מנתק זמורות הנושבות המעכבות אותו, ועולה ויורד עד שמוצא הדרך". הגמרא שם (פ"א ב') מביאה ברייתא, ויש שם שני דינים. האחד, מי שתועה בכרמים התיר לו יהושע להזיק לכרם בנסיונו לצאת מהכרם, אפילו אינו יודע הדרך ואולי הנזק אינו מועיל לו כלל. דין שני, שאם ישנו שם אדם אחר שמכיר את הדרך החוצה, אזי מדינא דאורייתא דהשבת אבידת גופו, יש לו חיוב ומצוה לעזור לתועה לצאת, אבל בלי להזיק לכרמים. ומתקנת יהושע מותר לו גם להזיק לכרמים לקצר את הדרך, למרות שיכול לצאת בדרך יותר ארוכה בלי להזיק. והנה הראב"ד (מובא ברשב"א ובשטמ"ק על ב"ק), משמע שלמד שמדובר במקום סכנה, ותקנת יהושע היתה להתיר לו להציל עצמו בממון חבירו אפילו שלא בפניו ע"מ שישלם את הנזק. והרשב"א חלק על הראב"ד, דס"ל שעצם התקנה היתה שלא צריך לשלם, דאם ישלם לא צריך לתקנת יהושע. והנה הרמב"ם (נזקי ממון פ"ה ה"ג) לא הזכיר שמדובר במקום סכנה, ולא עשה חילוק בין בפניו או שלא בפניו, ולא הזכיר שצריך לשלם. והטור (חו"מ רע"ד), ג"כ לא הזכיר שמדובר במקום סכנה, וגם לא עשה חילוק בין בפניו או שלא בפניו, אבל פסק שצריך לשלם.

השבת אבדת גופו הוא גם הצלת נפשו

[ז] כאמור גם בגמרא בסנהדרין יש דיון באבידת גופו. איתא בגמרא "מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטים באים עליו שהוא חייב להצילו. ת"ל לא תעמוד על דם רעך. והא מהכא נפקא, מהתם נפקא, אבדת גופו מניין, ת"ל והשבותו לו. אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה, אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ"ל". א"כ הפשטות בסוגיה וכן משמע ברש"י ד"ה אבדת גופו, שעצם הצלת הנפש ילפינן מוהשבותו לו, וזה שצריך להוציא על כך ממון ילפינן מלא תעמוד. אמנם במרגליות הים טוען דלא כרש"י שלא מדובר פה בהצלת נפשות, דלשם כך לא צריך רבוי, דק"ו הוא מהשבת ממון, אלא לומד כאן על דרך הסוגיה בב"ק, עי"ש. אבל אנו נלמד כאן כרש"י. יוצא שבכל סוגיה נמצא אחד מהיסודות בהשבת אבידה. בסוגיה בב"ק מדובר שאדם איבד את דרכו, כלומר חסר לו בראיה, והמצוה להחזיר לו את הראיה. בעוד שבסוגיה בסנהדרין מדובר בהשבת החפצא ממש, כלומר הגוף עצמו הולך לאיבוד, והמצוה להשיב את הגוף.

השבת ראיה בלבד גם היא השבת אבדה

[ח] מהסוגיה בב"ק יוצא חידוש שגם במקום שאין השבת חפצא ממש, כלומר שאין השב תשיבם, מ"מ שייך מצוה רק בהשבת ראיה. דלולי הסוגיה בב"ק אפשר היה להבין שבמקום שלא שייך השב תשיבם, גם אין החיוב של לא תוכל להתעלם. איברא דאפשר לפרש שגם השבת ראיה בעומק זה מצד השב תשיבם ולא מצד לא תוכל להתעלם. אבל החידוד של השאלה היא, האם במקום שאין השבה בחפצא, אין פעולה בחפצא, האם שייך מצות השבת אבידה. הרי סוף כל סוף בתועה בכרמים, המשיב אבידה רק מראה לו כיצד לצאת מהכרם, ואינו פועל בגופו כלל. וכי יש בכך מצות השבת אבידה. וקשה מאד לומר שזה רק מצד לא תוכל להתעלם. נחדד א"כ את ההגדרה. בציור שאדם שתועה בדרך, ובא שני שיודע כיצד להביאו למקום ישוב. הוא יכול להוציאו בשני אופנים, או שיוציא אותו בגופו ממש, או שיראה לו את הדרך. אם למשל התועה הוא עיוור או נכה, רק האפשרות להוציאו בגופו ממש שייכת. אבל בציור שהוא פיקח, ישנה גם אפשרות פשוט להסביר לו את הדרך, אבל אין זה סותר את החיוב להוציא את גופו, אלא כביכול דרך עיני התועה הוא משיב את אבידתו. כביכול עיני התועה הם יד לכלי. והמשיב אבידה אוחז ביד במקום בכלי עצמו.

השבת אבידה דוקא באבידה ולא באבדון

[ט] הנה בכל השבת אבידה, צריך קודם למצוא את החפץ האבוד, כפי שכתוב בפסוק ומצאתה. הנה מציאה אפשר לפרש מלשון נמצא, שהדבר היה נעלם ועכשיו נמצא, נתגלה. ועוד אפשר לפרש מלשון מצוי, שזה השורש של המילה. בהשבת אבידה נמצאים שני הפירושים. ומצאתה, המוצא מונע מהאבידה שתהיה בלתי מצויה, שתהיה באבדון, ועוד הוא גורם לכך שהחפץ יהפך מאבידה למציאה, שתהיה גלויה לעיני הבעלים. והנה ישנו דין שלא בכל אבידה יש מצוה להחזירה. הגמרא מביאה דין שחפץ ששטפו נהר שהוא מותר. כיצד דורשין זאת. "ת"ל וכו' כן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם, יצתה זו שאבודה הימנו ואינה מצויה אצל כל אדם". א"כ מבואר שחיוב השבת אבידה זה בחפץ שאינו אבוד מכל העולם אלא דוקא אבוד ממנו. מה הסברא בכך שכאשר הוא אבוד מכל העולם אין מצוה של השבת אבידה. הרי סוף כל סוף החפץ נמצא. והנה זו מחלוקת ראשונים הידועה בין רש"י (ב"מ כ"א ב' ד"ה רחמנא שרייה), והתוספות (ב"מ כ"ז א' ד"ה מה) שמביאים את הירושלמי (ב"מ ריש פ"ב דף ו' א'). ברש"י משמע שזה דין חדש, ואפילו הבעלים לא יודעים ששטפו נהר, מ"מ מותר לקחתו, דאין זה תלוי כלל ביאוש, אלא רחמנא התירו, דאילו היה תלוי ביאוש, הרי יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. אבל בירושלמי משמע דההיתר הוא מדין יאוש, דאמדינן דעתו דאפילו היה שם והיה לו סימן בגוויה, היה מתיאש, לכן אפילו לא היה שם ולא ידע, מ"מ דנין זאת ליאוש, וכן משמע ברמב"ם (גזלה ואבדה פי"א ה"י). א"כ בין לרש"י ובין לתוס' ע"פ הירושלמי, אפילו להלכה דקי"ל כאביי (ב"מ כ"ב ב'), שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, כאן האבידה מותרת, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. עולה א"כ שחפץ שהוא אבוד ממנו ומכל אדם, הפכך מאבידה לאבדון, ובאבדון אין מצוה של השבת אבידה. כל השבת אבידה עניינה שהמוצא חפץ שיש לחוש שיבוא לידי אבדון, אזי ישנה מצוה לקחתו ולשמרו כדי שלא יבוא לידי אבדון. אבל חפץ שבשעת המציאה כבר הוא אבדון, אין מצוה להשיבו לבעליו, ומותר למוצאו לקחתו לעצמו.

טביעת עין עדיפא מסימנים

[י] כבר הזכרנו לעיל שהמוצא אבידה צריך לחוש לשמא הדורש את האבידה הוא רמאי. לכן ישנם שני דינים עיקרים כיצד מחזירים אבידה. האחד הוא בסימנים (עי' פרק אלו מציאות בב"מ ובעיקר בדף כ"ז), והשני הוא בטביעת עין, וזה בדוקא לצורבא מדרבנן (ב"מ כ"ג ב', שבת קי"ד א', רמב"ם גזלה ואבדה פי"ד הי"ב-י"ג). הרי שוב חזינן את אותם שני השורשים הנמצאים במצוה זו. סימן הרי הוא בחפצא בעצם, בעוד שטביעות עינא שייכת בראיה, זו הכרת העין בחפצא. הרי שאותם ב' שורשים אנו מוצאים באבידה עצמה, במצות השבת האבידה, ובכיצד מחזירין את האבידה. מצד העין, האבידה נעלמת מעין הבעלים, המוצא אינו יכול להתעלם, ומחזירים בטביעת עינא. מצד החפצא, אין לבעלים שימוש באבידה, המוצא צריך להחזיר את האבידה, והדורש נותן סימנים בחפצא. והנה באלו מציאות (דף כ"ז, כ"ח א'), הגמרא שואלת האם סימנים דאורייתא או דרבנן, וזו מחלוקת שלא נפשטה (עי' יבמות ק"כ), ורבא סובר (ב"מ כ"ח א') שסימנין מדאורייתא ודורש זאת מקרא, וכן פסק הרמב"ם (גזלה ואבדה פי"ג ה"ה) בסימנין מובהקים. ומ"מ עדים עדיפי מסימנים (ב"מ כ"ח א'). והנה בגמרא בחולין (צ"ה ב', צ"ו א'), אמר רבא שטביעת עין עדיפא מסימנים. וזה נכון בכל אדם, ומ"מ אבידה אין משיבין בטביעת עין רק לת"ח משום שבסתם אדם חיישינן שמחמת חימוד הממון משקר (רש"י חולין צ"ו א' ד"ה בטביעות עינא), אבל לטובת אדם אחר מועיל טביעת עין דסתם אדם גם באבידה (ריטב"א חולין צ"ו א', ומביא שם שהר"ח חולק). טביעת עין מועילה לעוד דברים, כגון בבשר, בתכלת (חולין צ"ה ב'). ויש גם טביעת עינא דקלא להתיר אשה לסומא, וכן אשה לבעלה בלילה (חולין צ"ו א', גיטין כ"ג א'), וזה בכל אדם ולא רק בת"ח (ריטב"א בחולין שם). א"כ בודאי שטביעות עינא לכולי עלמא דאורייתא. ומכיון שטביעת עין עדיפא מסימנים, עולה דין שאם יבואו שנים לדרוש אבידה, ואחד ת"ח ויש לו בה טביעת עין, והשני אינו ת"ח ויש לו בה סימנים, הרי שיתנו לת"ח (ריטב"א חולין צ"ו א'). עוד ראיה לעדיפות טביעת עין על סימנים מביאה הגמרא בחולין (צ"ו א') מבי תרי שמעידים שראובן הרג, ואם יש להם סימנים בו אין עדותם מועילה, אבל אם יש להם טביעת עין בו (כלומר שמכירים אותו), עדותם מועילה. ועוד ראיה נוספת, אם ראובן שולח את שמעון לקרוא ללוי, ונותן ראובן לשמעון סימנים בלוי, ספק אם יזהה אותו, אבל אם שמעון מכיר את לוי בודאי שיזהה אותו.

יוסף ואחיו

[יא] והנה יש להבין מהו המקור לכך שטביעות עינא עדיף מסימנים. הנה הדוגמאות שהביאה הגמרא בחולין לכך שטביעת עין עדיפא מסימנים, היו כולם בגברא, כגון איש באשתו (ולכאורה ה"ה אשה בבעלה), או עד ברוצח, או שליח בפלוני. המקור לכך בתורה הוא יוסף ואחיו. כאשר ירדו האחים מצרימה, כתוב שיוסף הכירם והם לא הכירוהו (מקץ מ"ב ח'). יוסף הכירם בטביעות עין, והם הכירוהו כאשר הראה להם סימן שהוא מהול (רש"י ויגש מ"ה ד' מהמדרש). יוסף היה אבידה, ונקרא מציאה כאשר אחיו מצאוהו (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ח דף כ' א'). אבל בעומק אין זה מוחלט שיוסף היה אבידה, דלמרות שהוא היה אבוד מהם, הם לא היו אבודים ממנו, כמו שהרמב"ן (מקץ מ"ב ט' ד"ה וכן אני אומר) שואל איך יוסף לא שלח כתב לאביו. עכ"פ מבואר כאן שהאבידה מוצאת את השרש שלה בטביעות עינא, בעוד שמי שנאבד ממנו מוצא את האבידה בסימנים. ולכן ודאי שטביעות עינא למעלה מסימנים. טביעות עינא היא בדבר ששורשו לא אבד, בעוד שסימן שורשו בדבר האבוד. ליוסף היתה טביעות עינא במי שלא אבד, באחים. אבל האחים מצאו את הסימן באבידה. כמובן סוף כל סוף לדינא הטביעות עינא הוא בחפץ שאבד, ולא במוצא. אבל טביעות עינא עניינו בעומק חיבור של החפץ לבעלים, משא"כ סימן אינו חיבור של החפץ לבעלים, אלא זה ראיה שאם הוא יודע את הסימנים מסתמא הוא הבעלים, אבל אין הגדרת הדבר שזה חיבור של החפץ אל הבעלים. אם כן ברור הדבר שמה שאומרת הגמרא בחולין שטביעות עינא עדיף מסימנים, זה מפני שהשרש של הסימנים הוא בטביעות עינא, והשרש של הטביעות עינא אינה בסימנים. עכ"פ טביעות עינא הוא למעלה מסימנים, וזה יסוד ברור.

היתר דוהתעלמת יוצר חיבור לאבידה

[יב] הנה בגמרא בקידושין (ב' ב') איתא "ר"ש אומר מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה ולא כתב כי תלקח אשה לאיש, מפני שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש. משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי חוזר על מי, בעל אבידה מחזר על אבידתו". א"כ אשה נקראת אבידה. לכן  כאשר הגמרא בחולין נוקטת דוגמא איך סומא מותר באשתו וכו', אין זו דוגמא בעלמא, כי אשה היא המקור בעצם של אבידה. ומצינו זאת עוד לפני שהאחים איבדו את יוסף, מצינו זאת באדה"ר שאיבד אחת מצלעותיו (עי' רש"י קידושין ב' ב' ד"ה אבידה), וכאשר הביא הקב"ה את חוה לאדם, היה מצות השבת אבידה הראשונה, שקיים אותה הקב"ה בעצמו. ישנה כאן הגדרה של אשה איך היא מותרת לבעלה, כי היא מוגדרת כאבודה ממנו. כפי שבארנו ישנם שני שרשים באבידה ושני שרשים במציאה ושני דינים איך מחזירים האם על ידי סימן או על ידי טביעות עינא. ההגדרה של אשה שמותרת לבעלה זו הגדרת חזרה ע"י טביעת עין. משא"כ המשל השני בעדי רציחה, זו טביעות עינא לצורך הריגה לא לצורך חיבור, והיא מושרשת באבידה שבאבידה ולא בהשבת אבידה שבאבידה. נחדד זאת ביתר עומק. כתוב בפסוק לא "תראה את שור אחיך או שיו נידחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך". נקודת האבידה התחילה בכך שנעלם החפץ מעיני הבעלים. אבל מאידך כתוב בפסוק והתעלמת מהם, וכפי שהזכרנו לעיל הגמרא דורשת, פעמים שאתה מתעלם, כגון כהן בבית הקברות או זקן ואינו לפי כבודו. בזקן זה היתר, בכהן זה חיוב. הרי אסור לו להכנס, אין עשה דוחה עשה ולא תעשה (עי' רש"י ב"מ ל' א' ד"ה האי עשה). יוצא שכאשר האדם מוצא אבידה, מה שנעלם מעיני הבעלים נגלה לעיני המוצא. איך המוצא מתחבר לאבידה, הרי לכאורה אלו שני הפכים. עומק הדבר, המצוה של והתעלמת היא שורש למצות השבת אבידה, היא המאפשרת לחבר את המוצא לאבידה. אם היה דין על המוצא רק להשיב, ולא היה כלל הדין של והתעלמת, אזי המוצא לא יכול היה להתחבר לאבידה שבדבר, אלא רק למציאה שבדבר. ודוקא מכח המצוה או היתר של והתעלמת, נוצר חיבור למושג אבידה. ולאחר מכן שייך שיהיה דין של המציאה והשבת אבידה.

טביעות עינא יש בה צד חיובי וצד שלילי

[יג] זה העומק של הצד שטביעות עינא יוצרת פירוד, כמו שידוע מדברי רבותינו שהעיניים שם מקום הרע שם מקום השבירה שם מקום האבידה. הגדרת הדבר כפי שאומרת הגמרא בחולין, תדע שעל ידי טביעות עינא קטלינן גברא. וכן שמחזירין גט בטביעת עינא, כפי שאומרת הגמרא (ב"מ י"ט ע"א, גיטין כ"ז ע"ב). וגט יוצר פירוד. וכן הגמרא ביבמות (ק"כ א') בסוגיא שמי שטבע ורוצים להתיר את אשתו, פוסקים עליו שהוא זה שמת על פי טביעות עינא. כל אלו הם הגדרות שהטביעות עינא הוא בעצם שרש לניתוק. אמנם על גבי זה, איך בני אדם מותרים בנשותיהם בלילה, ואיך סומא מותר באשתו, זה כבר מכח ההשבת אבידה של הטביעות עינא, לא מכח האבידה שבטביעות עינא. הציור האחרון שהזכרנו, ששליח יכול לזהות ע"פ טביעות עינא, כאן אין זה ניתוק ולא השבת אבידה. הרי כאן אין אבידה כלל. אלא כאן ישנה  החזרת ענף לשרש. זהו סוג אחר של טביעות עינא. עומק הדבר, כפי שאמרנו המקור של טביעות עין נאמר ביוסף שהכיר את אחיו בטביעות עין, כמו שכתוב בפסוק, "בן פורת יוסף בן פורת עלי עין". עלי עין שאין העין שולטת בו כי הם מתעלמים מן העין, כמו שאומרת הגמרא כמה פעמים (עי' סוטה ל"ו ב', ב"ב קי"ח) "לכו והחבאו עצמכם ביערים שלא תשלוט בכם עין רע, אמרו ליה אנן מזרעא דיוסף דלא שלטא ביה עינא בישא דכתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, ואמר רבי אבהו אל תקרי עלי עין אלא עולי עין". כלומר הם מעל לעין, ואין העין שולטת בהן. יוסף יש לו שרש שהוא המקור של העין. ויש לו אופן שהוא מתעלם מן העין, מצד מה שהוא עולי עין, למעלה מן העין. לכן יוסף הוא זה שנאבד, וזה מצד השבירה שביוסף, מחמת שיש לו אבחנה בשרש שהוא למעלה מן העין, ולכן הוא יכול גם להאבד מן העין. אלא שכאשר זה בשרש, אזי זה למעלה מן העין, אבל כאשר זה נופל למטה, אז זה הופך להיות שזה נעלם מן העין, אבל נעלם מן העין בצד של השלילה, ואז יוסף נקרא אבידה. אבל השרש של הדבר מצד שיוסף בעצם הוא למעלה מן העין. לכך הוא גופא השורש שמשפיע על העין.

שרש של יוסף למעלה מן העין

[יד] מצד השורש שהוא למעלה מן העין, בבחינת והחכמה מאין תמצא, מכחה מגיעה ראית העין. זוהי הבחנת עומק המצוה דוהתעלמת. לעיל בארנו את זה מהצד השלילי של והתעלמת, שעל ידי זה הוא מתחבר לאבידה שבדבר. אבל בעומק, והתעלמת פעמים שאתה מתעלם, הפעמים שאתה מתעלם זה בעצם מצוה שלמעלה מהלא תוכל להתעלם, להשיב את זה לעין. פעמים שאתה מתעלם ואתה משאיר את זה בגדר נעלם, ואינך מביא זאת לידי גילוי. ויש בזה שתי ההבחנות. אחת של כהן בבית הקברות, שהוא משאיר את האבידה במקום הניתוק, זו בחינת אחת. משא"כ זקן ואינו לפי כבודו, זה מחמת שהוא למעלה מהאבידה, לכן הוא לא משיב את האבידה. אלו הם שני השרשים של בחינת והתעלמת שבארנו. וזהו העומק של האופן השלישי שבגמרא בחולין שקורא לבן אדם והוא מכיר אותו בטביעות עין. שם זה לא אבידה, אלא הגדרת הדבר שמחזיר ענף לשורשו. והחזרת ענף לשרש היא בטביעות עין. אבל כשהוא מחזיר אותו אליו, זה למעלה מהטביעות עין. זהו העומק שיעקב אבינו קרא קריאת שמע בשעה שהוא ראה את יוסף (מדרש אגדה על בראשית פמ"ו, מובא ברש"י ויגש מ"ו כ"ט). כאשר יוסף פגש את האחים, הוא הכיר אותם בטביעות עינא. אבל כאשר יעקב נפגש עם יוסף, הוא קרא את הקריאת שמע, שאז הוא בחינה של עצימת העינים. כי בעצם, זוהי עלית המדרגה לשרש של יוסף שהוא למעלה מן העין כלל.