אבל מדברי רבותינו ז"ל במדרש נראה שהם מפרשים אורח חיים פן תפלס, רצונו לומר כי אל תאמר כי מצוה זאת אין שכר עליה כל כך, וכיוון שהתאוה והיצר הרע גובר אין אתה מפסיד הרבה ואתה רוצה ללכת אחר יצרך, ועל זה אמר אורח חיים פן תפלס,

על זה אומר המהר"ל שני סברות למה החשבון הזה לא נכון.

כי אין לך לשקול מצוות התורה כי נעו מעגלותיה של תורה כי לא תדע, כי אין האדם יודע שכר ועונש של מצוה, כי אפשר שעל מצוה קלה יש עליה שכר גדול מאוד, כמו שאמרו חכמים אין אתה יודע מתן שכרן של מצוות.

זו סברא הראשונה שאומר המהר"ל, החשבון שהאדם עושה שהשכר מועט והתאוה שלו היא גדולה, הצד הזה שהאדם מחשב שהכר שלו מועט הוא לא נכון כי אין אתה יודע מתן שכרן של מצוות, עוד לפני שנגיע לנקודה הראשונה ננסה ראשית להבין את הנקודה הראשונה.

לכאורה הרי זה סותר את דברי חז"ל שאומרים "לפום צערא אגרא" א"כ איך אפשר שעל מצוה קלה יהיה שכר גדול, סתירה לכאורה בדברי חז"ל. מה זה נקרא מצוה קלה? לכאורה כוונת הדבר שקל לעשות אותה, אז לכאורה אין עליה שכר גדול כי "לפום צערא אגרא". התשובה לכאורה כך, ניתן משל ראשית בכדי להבין את הדברים ולאחר מכן נננסה להבין את המאמרי חז"ל היכן כל אחד מקומו. יש למשל שני מתנות, בתוך אחת מהם יש שווי מסויים ובשניה יש שווי אחר, שניהם עטופים באותה עטיפה, בכדי לפתוח את שניהם צריך להתאמץ אותו דבר, אבל מה שנמצא בתוך הוא שונה בתכלית, יש לאדם נשמה ויש לו גוף, הגוף הוא בעצם מסך המבדיל, הנשמה נמצאת בתוך, הנשמות של בני האדם לא שווים, לכן מבואר בדברי רבותינו שאפי' אם שניים מתאמצים בדבר אבל מה שההאמצות שלהם עושה היא מסירה את הגוף ומגלה את הנשמה, כל אחד מגלה משהו אחר. אז כוונת דברי חז"ל לפום צערא אגרא, היגיעה עושה פעולה אחת, היא מסירה את המסך, מה שנגלה לך עכשיו זה לא ביחס לפעולה, כשהסרת את המסך נגלה לך מה שיש בתוך, ואתה לא יודע מה יש בתוך, זה הכוונה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות, ומה שחז"ל אומרים לפום צערא אגרא הגדרת הדבר שאם נתייגעת הרבה תקבל שכר הרבה, זה סוגייא מצד היגיעה שלך, אבל מה שתמצא בתוך זה לא שייך לזה.

העבודה בנויה בכללות בשני יסודות, ננסה טיפה להרחיב להבין את הדברים, אילו האדם לא חטא העבודה היתה בלי יגיעה, אם לפום צערא אגרא אז מה היה השכר הרי אין לו כמעט יגיעה? שם השכר היה כמו שאמרנו שהאדם רק מקלף את החיצוניות ומגלה את הנקודה הפנימית, כשהאדם חטא התחדש "לפום צערא אגרא", יסודו בלאחר החטא, שהתחדש מהלך של "תהיו עמלים", בתורה בכללות ובעבודה בפרטות, וממילא כפי עומק היגיעה להסיר את המסך כך האדם שייך לנקודה הפנימית אבל זה רק כדי להסיר את המסך ששייך לאחר החטא בעיקרו אבל בלי הנקודה של החטא שלא היה הבחנה של קושי בעבודה שם המהלך היה לקלף את החוץ ולגלות את הפנים, כמו שאדם שיש לו נשמה גדולה ואדם שיש לו נשמה קטנה אם כל אחד יסיר את המסך כל אחד יגלה משהו אחר כך גם באותו עניין במתן שכרן של מצוות, מצד הקודם החטא אין אתה יודע מתן שכרן, לכן יכול להיות מצוה קלה ושכר רב, לאחר החטא התחדש עוד מהלך שנקרא יגיעה ומצד כך לפום צערא אגרא, אבל לא שהמהלך הראשון הסתלק אלא התחדש עוד מהלך.

בשעה שהאדם התייגע יכול להיות שהתייגע הרבה אז מצד ה"לפום צערא אגרא" הוא יקבל הרבה שכר, אבל מצד הפנימיות של מה שהוא גילה אין כאן נקודה גבוהה. ברור שיש כאן שני מהלכים לגמרי שונים, רק שהלפום צערא גורם לאדם שכפי עומק היגיעה כך נקודת החיבור שלו לדבר, הצערא גורם לאדם את החיבור, אבל אחרי הכל יכול להיות שהאור שהתגלה הוא לא אור גדול, אבל העומק של החיבור שלו לאותו אור יהיה גדול.

הסברנו איך המהלכים משתלבים, לפום צערא אגרא הכוונה שהאגרא של האדם לפום צערא כך הוא נקשר לאור שהתגלה, יכול שנגלה לו אור גדול אבל הוא פחות קשור אליו, כפי עומק היגיעה כך הוא התקשר אליו, אבל זה לא איזה אור הוא יגלה.

אז זה נקודה ראשונה שלכן האדם לא יכול לשקול שלכאורה כדי לו לעבור עבירה בשביל להפסיד את השכר של המצוה, כי הוא לא יכול לדעת את השכר של המצוה, אם זה היה ביחס ליגיעה אז החשבונות שלו יכולים להיות נכונים, כי הוא רואה את היגיעה אבל אם זה לא קשור ליגיעה אז הוא לא יכול לדעת. עכשיו סברא שניה.

ואומר אחר כך ועתה וגו' הרחק מעליה דרכך וגו' פן תיתן לאחרים הודך וגו', כי כאשר יגיע אחרית בכלות בשרך ושארך, כאשר הגוף הוא בירידה ואז התאוות בטלים ויצר הרע פסק מן האדם, אז יתחרט האדם ויאמר איך שנאתי מוסר ותוכחת נאץ ליבי, שהם מיסרים את האדם שלא ילך אחר תאות הגוף:

כאן אומר המהר"ל נקודה נוספת, החשבון הזה שהאדם מחשבן שאולי כדאי ח"ו לעבור עבירה כנגד השכר של המצוה, זה נובע מאותו תוקף של היציה"ר שיש לו שלכן הוא לא רואה את האמת, הרי זה ברור שהשכר של המצווה אפי' מצוה קלה ושכרה קל, בודאי יותר תענוג מהעבירה, אז למה האדם יכול לעשות כזה חשבון, כי עכשיו תוקף התאוה נמצאת אצלו בגילוי ולכן הוא לא רואה את האמת, אבל כאשר תוקף התאוה יסתלק ממנו אז הוא יראה ברור את האמת, כי אין לו תאוה ואז יראה את האמת. זה מה שאומר כאן המהר"ל

"כאשר הגוף הוא בירידה ואז התאוות בטלים ויצר הרע פסק מן האדם", כשאר התאוות בטלים זה נקודה אחת ואז היצר הרע שמטה את האדם כמו שנתבאר לעיל, הוא מטה לו את הדעת, פסק מן האדם, אם הרי התאוות קיימים אז היצר הרע יכול להטות את האדם, שהרי היצר לא יכול להטות את האדם בדבר שהוא ברור, אלא מתוקף התאוה הוא גורם להטיה של הדעת, "אז יתחרט האדם ויאמר איך שנאתי מוסר ותוכחת נאץ ליבי", שהם מיסרים את האדם שלא ילך אחר תאות הגוף, קודם הוא לא אמר את זה כי כל זמן שהיה לו תאוה חזקה אז היצר הרע התעה אותו שבזה יש את הטענה וברגע שהתאוה שנחלשה אז האדם רואה את האמת, כי זו האמת ואין מה שיטה אותו מנקודת האמת.

אז ממילא יש שני סיבות מדוע האדם לא יכול לומר שהוא עובר עבירה שזה שוה לו כנגד השכר של המצוה: א. כי הוא לא יודע מה עומק השכר של המצוה, כי כאשר זה לא נתלה רק ביגיעה. ב. כל מה שהאדם סובר שהתאוה שוה כנגד השכר זה מחמת שעכשיו יש לו תאוה בתוקף והוא לא רואה את האמת, כאשר כח התאוה יחלש אז היצר הרע כבר לא יטה את דעתו ואז יראה את נקודת האמת, שבודאי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא מחמת שזה יותר מכל תענוגי העוה"ז.

עכשיו זה רק סיומת להקדמה בקצרה.

והנה ראינו כי הראשונים שמו דברי מוסר על לב בני אדם, והנהיגו לומר בכל שבת פרק במסכת אבות שבהם דברי מוסר, והרבה דברי מוסר אשר הם בתלמוד אשר מיסרים האדם בדרכים הטובים והישרים, ראיתי לחבר אותם ביחד. ואין כוונתנו רק לחבר המאמרים ולפרש דברי חכמים לא זולת כלל, עד שהחבור הזה, אינו רק פירוש דברי חכמים שבא בתלמוד כמו שפרשנו מסכת אבות, עד שאם האדם רוצה ללמוד דברי מוסר שלמדו חכמי ישראל ימצאם יחד.

זה קצת דברי ענוה, זה לא רק צירוף של ליקוט של דברי חז"ח אלא יש כאן ביאור

ושם החבור הזה נתיבות עולם, כי ההולך נתיבות אלו ל מות יגיע לו.

למעשה מה שהביא קודם שנהגו ללמוד את זה בשבת קודש, ודאי כפשוטו שששת ימי המעשה האנשים יגעים ולכן אין בכוחם וזמנן לבוא לשמוע. אבל בעומק זה מחמת שיש לאדם בשבת 'לב שומע' מחמת שיש לאדם נשמה יתירה ובשבת קודש יותר פתוח ליבו להקשיב ולשמוע דברי אמת, כמו שחז"ל אומרים שע"ה לא משקר בשבת מחמת שהאור של השבת מאיר בו, מצד האור הפנימי שמתגלה בשבת יש יותר פתיחות לב להקשיב ולשמוע, מצד כך האדם יותר בקל להקשיב לדברים.

בעומק יותר, יש חז"ל שהגמ' אומרת בנדרים שלא מלמדים את התינוקות בשבת דבר חדש מחמת ששבת הוא לא זמן של יגיעה זה זמן של נייחא, לכן מבואר בספרים, ר' פנחס מקוריץ, יש ביעב"ץ בגיטין שכתוב שהם היו עוסקים בספרא דאגדתא אומר היעב"ץ שהכוונה שזה היה דברי הפנימיות שזה הזמן לעסוק בשבת.

ביום החול, המוסר נובע מכח מלחמה, זה נובע מבחוץ פנימה, לכן יש יותר קושי, משא"כ בשבת קודש זה מסיר את הדבר מן הפנים לחוץ והדבר הזה בא יותר בקל. משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, שזה מסכת אבות, הנהיגו לומר את זה בשבת, הרי לכאורה המוסר בא מאותה נקודה של של ירידה, של נפילה אז למה זה משה קיבל תורה מסיני? אדרבה הרי התורה שנתנה מסיני אין בה חטא פגם ועוון "אני אמרתי אלוהים אתם", "אכן כאדם תמותון" התחדש לאחר מעמד הר סיני, לכאורה מסכת אבות היא בסדר נזיקין זה שייך בנזק לאחר החטא. עומק הדבר שמסכת אבות היא לא מבחוץ פנימה, אלא היא מסכת איך מהאור הפנימי שהיא בלי חטא האדם בוקע ושובר את נקודת התורה, לכן לומדים את זה בשבת לכו"ע בשבת ניתנה תורה, אז משה קיבל תורה מסיני, כי מהאור של השבת מבקיעים את הנקודה.

בלשון יותר ברורה, שתי מהלכים איך עובדים, המהלך החיצוני הוא להתייגע ולשבור, זה מהלך שמבחוץ פנימה. המהלך הפנימי שמכח מהלכי הדעת של החכמה האדם מגיע עד נקודת המעשה ומתקן אותה, זה בעצם דרכו של המהר"ל לא עבודה של שבירה כדרכי בעלי המוסר וחלקם שבירה כפשוטו, ודאי שגם אצל המהר"ל בסוף מגיעים לשבירה. אם באנו להגדיר את התיקון של בעלי המוסר ביחס למהר"ל, אז בעלי המוסר בחלקם עבדו מבחוץ פנימה, תורת המהרל באה מבפנים החומה, זה הסוד של בשבת ניתנה תורה, אפשר להאריך, אבל בכללות ממש העמדנו את נקודת הדברים.

"כי ההולך בנתיבות האלו אל מות יגיע לו" כי זה נתיבות שבאו מאותה נקודה שאין מוות, זה בא מהר סיני.

וחלקנו אותו על ל"ב נתיבות והם כולם דברי מוסר, ועוד נתיב אחד בהנהגת לימוד התורה כי אם אין תורה אין דרך ארץ, ובכללם הם שלשים ושלשה נתיבות, הוא יתברך יאיר עינינו וידריך אותנו בנתיב אמת ויושר אמן:

מה שמבואר כאן במהר"ל בעצם שיש ל"ב נתיבות חכמה והם נתיבות לחכמה אבל החכמה עצמה זה הל"ג, אז זה שני הבחנות, יש את ההבחנה של הל"ב נתיבות חכמה שהם יוצאות מהחכמה, יש הבחנה של הל"ב נתיבות שמביאות לחכמה, אבל בין כך ובין כך החכמה עצמה היא הנקוגה הפנימית, זה בסוד "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, הל"ב זה הנתיבות אז עדיין אין את הגילוי אבל הל"ג שזה החכמה עצמה זה ג"ל עיני ואז ואביטה נפללאות מתורתך כי אין העלם, הל"ה זה הדרכים, בדרך אם האדם לא הגיע אז יש העלם, הנתיב האחד של הנהגת הלימוד תורה עצמה אז שם יש גילוי, עומק הדבר מה שחידדנו כאן שהל"ב הללו יוצאים מתוך נקודת החכמה זהם בבחינת גל בבחינה של גילוי, מכח אותו גילוי יתגלה גם במקום הנעלם, זה לא שבירה מצד הנעלם עצמו, זה בעצם היסוד השורשי של מה שאפשר להסביר את עומק יסוד עבודת המהר"ל. (21:18)

פרק א

"וירני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמר מצותי וחיה" (משלי ד). שלמה המלך עליו השלום רצה להזהיר את האדם על התורה, ואמר כאשר נתן התורה אל האדם אמר השם יתברך אל האדם 'יתמך דברי לבך', כלומר התורה שהיא דברי השם יתברך יתמוך לבך. כי לב האדם שם החיים, והתורה תחזיק לבך ותתן לך חיים ותשמור מצותי וחיה.

יש שני חלקים בתורה, יש חלק שהיא "תחזיק ליבך" ויש חלק שהיא "תתן לך חיים". כלומר יש את החיים שנותנים ללב ויש את תחזוקת הלב עצמו, יש אור ויש כלי, אז האור זה החיים שהוא מקבל אבל צריך שיהיה גם מקום קיום לכלי, זה נקרא "תחזיק ליבך". "תתן לך חיים" אז התורה נותנת חיים, אבל צריך את הלב שיקבל את זה, מאיפה ללב יש קיום? זה נקרא "תחזיק ליבך". בעזר ה' יתבארו הדברים, אבל יש כאן את שני החלקים. את החלק שהתורה ממשיכה חיים7, ואת החלק שהתורה נותנת קיום לכלי לקבל את החיים.

כי דברי תורה תומכים ומאשרים כל העולם כולו,

הרי, כמו שיתבאר להלן, הקב"ה "איסתכל באורייתא וברא עלמא", אז שורש כל הכלם כולם מכח האורייתא והקיום שלהם כל הזמן מכח האורייתא, לא רק המשכת החיים אלא עצם קיום הכלים.

ואיך לא יהיו מאשרים ותומכים את האדם עצמו שהוא עוסק בתורה והיא עם האדם.

יש את העולם ויש את התורה, דברי רבותינו שכמו שהנשמה בתוך גוף היא ממלאה אותו כך הנשמה של העולם הוא התורה. זה מה שאומר שהמהר"ל שכמו שהתורה מחייה את כל העולם כולו, שהיא בבחינת הנשמה אליו, איך היא לא תחיה ותתמוך את האדם?

למה לא? בפשטות כי האדם הוא  בכלל העולם, אבל זה מחדד המהר"ל יותר "שהוא עוסק בתורה והיא עם האדם", כל העולם כולו מה שהוא מחובר עם התורה זה בבחינת קשר רופף בערך למה שהאדם מחובר עם התורה, כי הרי מדובר כאן באדם שעוסק בתורה שמחובר בעצם עם התורה, אז אם דבר שלא מחובר בעצם לתורה התורה תומכת ומחייה כל שכן באדם שהוא מחובר בעצם לעסק התורה. בעזר ה' הדברים יתבררו יותר, אנחנו ממש בהתחלת הפרק.

א"כ מה שדיברנו עד עכשיו, יש הבחנה של תמיכה ויש הבחנה של חיים. יש הבחנה של תמיכה לעולם ויש הבחנה של תמיכה לאדם, עכשיו המהר"ל מתחיל להרחיב את הדברים.

ומה שדברי תורה תומכין כל העולם, דבר זה מדברי חכמים שאמרו (שבת פח.) כי לכך הוסיף ה״א בששי לומר כי כל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון אם יקבלו ישראל התורה מוטב ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובוהו. ואם כן דברי תורה מחזקים ותומכים הכל עד שיש לעולם קיום,

זה מה שחידדנו, זה לא רק נקודה של חיים, אלא שאם לא היו מקבלים את התורה לא היה קיום לכלי.

וכל זה מפני כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג ואיך יהיה נוהג ואיך יהיה מסודר במעשיו וזהו ענין התורה.

מסביר המהר"ל איך התמיכה של הכלים מכח התורה. עד עכשיו התבאר לנו היסוד שהתורה תומכת בכלים, הן העולם והן האדם. איך תפיסת התמיכה? איך היא תומכת? אומר המהר"ל, כל הבריאה בנויה באופן של סדר ושורש הסדר הוא התוה"ק ומחמת שהיא שורש הסדר לכן היא שורש הכלים, מה שהיא נותנת תמיכה לדבר הוא מחמת הסדר שבדבר, בעזר ה' זה עוד יתבאר אבל ראשית נקודת היסוד. מה התמיכה בכלים? הסדר של העולם מכח התורה.

וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם עד שהתורה היא סדר הכל,

כל סדר שיש בעולם זה רק מכח הסדר של התוה"ק, זו סוגיא מאוד עמוקה, [יש מחלוקת אם דורשים סמוכים? יש סדר למקרא או אין? עומק הדברים במאמר מוסגר, אין כוונת הדברים שאין סדר כלל, אלא שיש סדר אחר שהוא נעלם מאיתנו, ודאי שיש סדר שהתורה נסדרה כמו שהיא. יש סדר איך הדברים קרו ויש איך נכתבו, כוונת הדבר שלא זה הסדר היחידי יש עוד סדר].

רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה, כי אי אפשר זולת זה כי על האדם מוטל לשמור את הסדר הראוי לו ולכך הדבר הזה נגלה במפורש לאדם, אבל סדר כל העולם כולו גם כן הוא בתורה שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו.

יש לנו סדר גלוי ויש סדר נעלם, האדם הוא סדר גלוי, ראש רגליים, העולם סדרו לא ברור מלשון העלם, התורה מצד עצמה סדר גלוי, התושבע"פ יג מידות היא בבחינה של העלם. הקיום של הדבר, מה שמקיים את הכלים זה מחמת שזה נותן לו סדר, כל דבר בנוי שיש לו התחלה ויש לו אחרית, אם אין סדר הוא לעולם לא יגיע לתכלית שלו, לכן שהקב"ה בורא את העולם "אסתכל באורייתא וברא עלמא" כמו שהוא מביא בהמשך אז הפשט הוא שהיה תכלית מכח התורה וביא זו שמביאה את העולם לתכלית אז היא נותנת קיום לכלים ככלים וגם בכדי להביא אותם אל התכלית שלהם.

כשאנחנו אומרים סדר בעולם אם נתבונן עמוק נראה שיש דברים שאנחנו רואים סדר ויש דברים שלא, הקב"ה חקק שיש זמן לשמש ולכוכבים, זה אחוז הקטן שיש בו סדר אבל במבט רחב כל תופעות הטבע לא עובר כמעט שלושים יום בלי שקוראים דברים משונים בבעולם, איש לא מבין מה הסדר של זה מה התכלית של זה לאיפה זה מוליך.

וזה שאמרו במדרש (בראשית רבה א) שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה שהיא סדר הכל וברא את עולמו.

עד כאן נאמר היסוד, שהקב"ה ברא את העולם מכח התורה וגם כשברא את האדם. התורה בבחינה של "סתים וגליא" יש בה הבחנה של דבר סתום ויש בה הבחנה של דבר גלוי.

ומפני שהתורה היא סדר כל העולם, כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר, כמו שהיא התורה היא סדר אחד כי התורה אחת היא,

סדר מצרף את הדברים, בעומק יש סדר גלוי ויש סדר נעלם, הסדר הגלוי מראה לנו את צירוף הדברים, כדוגמת אדם אנחנו רואים את הראש את הידיים את הרגלים רואים את צורת הצירוף של זה אבל כאשר הסדר נעלם אנחנו רואים לפנינו אי סדר אבל ודאי שיש קשר בין ההדברים.

עבודת האדם בעולם היא לגלות את הסדר של מה שיש כאן ולראות את נקודת הצירוף ואת האחדות. בעצם הדברים הם לא נפרדים.

העבודה שלנו היא לא לחדש סדר, א"א לחדש סדר בבריאה, יש סדר אלא שיש בו הבחנה אחת של סדר גלוי ויש בו הבחנה של סדר נעלם, הסדר הגלוי הוא כבר גלוי, הסדר הנעלם עבודתנו לגלות את הסדר הנעלם, כאשר נגלה את הסדר הנעלם אז בעצם נגלה שיש שני הבחנות של סדרים. הגדרת הדבר בלשון אחרת: יש הבחנה שנקראת 'טבע' ויש הבחנה שנקראת 'נס', טבע זה סדר גלוי, נס זה לא כפשוטו שהוא חורג מהסדר, המהר"ל כותב את היסוד הזה כמה פעמים, נס הגדרתו שהוא סדר שלא התגלה לנו מה סדרו. בפשוטו לומדים שטבע הוא סדר ונס זה יציאה מן הסדר, בעומק זה לא יציאה מן הסדר אלא עניינו סדר נעלם. מה שכח התורה ניתנה לבני ישראל, תורה שבע"פ, לכן יש להם כח לעשות ניסים, ישראל לא מחוברים רק לסדר הנגלה אלא מחוברים גם לסדר הנעלם, לכן כח הניסים שהוא מהסדר הנעלם הוא שייך בישראל.