דע את ביטחונך 002 בטחון עליונה

ב׳ שיטות בהגדרת מהות הביטחון

בפרק הקודם הגדרנו כי שורש הביטחון הוא כניסה למהלך חיים שאין בו התנגדויות. בפרקים הבאים נעסוק בס״ד בתולדות המעשיות הנובעות מתפיסת חיים זו.

בכל עת שמתעוררת במודעות האדם תובנה ותחושה כי חסר לו דבר מה, כגון שהוא זקוק לשפע כלשהו: הן שפע גשמי והן שפע רוחני. או שהוא מתוודע לכך שהתחדש אצלו צורך גופני או צורך נפשי מסוים. וכן פעמים שהוא ניגש[1]  לפעול פעולה מסוימת, ישנן לפניו מספר דרכים בהן ניתן לבצעה והוא מסתפק באלו מהדרכים לבחור. ועוד כהנה וכהנה דוגמאות לרוב שכל אחד יכול לפרוט בעצמו. כל הרגשת חסר או צורך או ספק מוליד בנפש תחושות צער ומועקה ברמות שונות יחסית לגודל החסר והרצון להשלמתו. פעמים המועקה בקושי מורגשת, אך פעמים שהיא גורמת לרמת סבל גבוהה ומכבידה, שאף עלולה לשבש את יכולת הנפש להמשיך ולהתנהל באיזון ויציבות.

הדרך להתמודד במצבים הללו עם מועקות, קשיים נפשיים וספקות בדרכי הפעולה היא  מכוח שימוש מעשי בכוחות האמונה וביטחון שבנפש.

בכללות קיימות שתי שיטות עיקריות בדעות רבותינו הראשונים והאחרונים מהי מהות הביטחון שאדם אמור להחיל ולהשתמש למעשה במצבים אלו ובפעולותיו.

מהות ביטחון יסודית - לבטוח שרק מה שנגזר הוא שיהיה. כלומר, בכל אחד מהמצבים הנ״ל האדם מתחזק באמונה ובביטחון שאם הדבר אליו הוא נזקק אכן נצרך לו לטובתו, ודאי שהקב״ה גזר כי אותו השפע יגיע אליו, וגזרתו תתקיים. ולהפך, במידה והדבר אינו לטובתו של האדם, ודאי שבורא העולם לא ישלח דבר שהוא לרעת הנברא. 

מהות ביטחון עליונה - לבטוח בוודאות שחסרונו יתמלא ורצונו יתממש. זוהי הגדרה שמכוחו של הביטחון האדם זוכה לקבל השלמה לכל חסרונותיו להם הוא נצרך, ולמשוך את כל ההשפעות בהן הוא חפץ.

נקדים במספר הערות והבהרות ביחס להגדרות הללו:     

א. אמנם כִּינִּינוּ את השיטות בשמות: האחת ׳יסודית׳ והשנית ׳עליונה׳, ולכאורה משמע כי הביטחון העליון הוא במדרגה עליונה יחסית לביטחון היסודי. אך כטבעם של דברי תורה - כידוע ללומדיה - הדברים עשויים להתהפך, ואף שבהבחנות מסוימות העליונה היא אכן עליונה יחסית ליסודית, אך בהבחנות אחרות סדר המדרגות מתהפך, והביטחון היסודי עדיף על גישת הביטחון העליונה. אכן זוהי אחת מהסוגיות העמוקות שדנים בהם רבותינו בנושא הביטחון - מי משתי השיטות הללו עליונה ביחס לאחרת, והאם התחתונה מביניהם יש בה פגם או ששני מהלכי הביטחון הללו הן מעלה.

ב. ביחס לשיטת הביטחון העליונה עולים מספר תהיות: ראשית, ישנן דעות חלוקות האם בכוחו של ביטחון זה למשוך כל שפע בו יחפוץ הבוטח (לכאורה אף שפע שלא נגזר עליו מלכתחילה) או רק מה שנגזר אפשר למשוך. תהיות נוספות שעולות ביחס לשיטה זו: לשם מה צריך כזה סוג של ביטחון? והאם ראוי להשתמש בכזה כוח, שהרי זו מעין בחינה של גניבת כוח עליון? 

שני הפרקים הבאים יעסקו בהבנה מעמיקה של ב׳ שיטות אלו. נעמוד על יחס סדר המדרגות ביניהם. גם על השאלות והתהיות ננסה לתת מענה והסבר מספק.

שימוש בכוח הביטחון על מנת למשוך ולקבל השפעות

הגדרת הביטחון היסודי פשוטה וברורה, גם ההגיון שבה קל להבנה - בפרק הראשון הסברנו באריכות כי שורש הביטחון זוהי הכרה שהקב״ה הוא הפועל את כל הפעולות, עשה עושה ויעשה לכל המעשים כולם. ממילא ברור שרק מה שהקב״ה גזר יתקיים, ומה שלא נגזר לא יתקיים. זאת מלבד הבאור הנרחב של בעל ׳חובות הלבבות׳ בפתיחת שער הביטחון בו פרט והסביר את כל הפרטים והחלקים המרכיבים את מהלך שיטה זו: ׳שיהיה לבו סמוך על מי שבטח עליו שיעשה הטוב והנכון לו בענין אשר יבטח עליו׳. והיינו אדם שקיימת אצלו אמונה צרופה בקב״ה, והוא מאמין שהשי״ת אוהבו ומרחם עליו ויעשה עבורו כל מה שנצרך לו לטובתו וכו׳ עיין שם. ממילא ברור שאדם כזה בוטח בקב״ה שכל מה שיהיה, נעשה מהי״ת לטובתו.

גם הגדרת הביטחון העליונה פשוטה וברורה מבחינת הבנת הפועל המעשי החיצוני - אם אדם יבטח שרצונו יתממש, הוא אכן יתממש מכוח הביטחון. אולם קשה להבין את ההגיון שבדבר, כיצד כוח הביטחון יכול לפעול ולמשוך מציאות ממשית. מהו ההסבר וההבנה השכלית שאם אדם חפץ בדבר מה והוא יבטח בקב״ה שיזמין לו את חפצו - שכך יהיה? כיצד יש הכרח שכוח ביטחון זה יביא לכך שרצונו יופק?

לדוגמא: אדם רוצה מיליון זהובים. מה ההגיון שאם הוא יעורר ביטחון שיהיה לו מיליון זהובים, הוא אכן יצליח למשוך מיליון מטבעות זהב ממשיים לרשותו.

ההסבר הפשוט הוא כי אין כל הכרח שיהיה הגיון, אלא אנו מאמינים לדברי חכמינו ז״ל שהורו כי כך גזרה החכמה העליונה - במידה ואדם ישׂים מבטחו בקב״ה שימציא לו מבוקשו - כך יהיה. אולם אנו ננסה לעמוד על שורש הכוח ממנו נובעת היכולת למשוך ולהשיג ממשות מכוח ביטחון.

משיכת השפעות על ידי ביטול הכוח שמגביל ומצמצם את התפשטות הבריאה

במסכת חגיגה^[1] דרשו חז״ל - ׳בעשרה דברים נברא העולם בחכמה ובתבונה ובדעת ובכח ובגערה ובגבורה בצדק ובמשפט בחסד וברחמים׳, הרי שאחד מהכוחות המרכיבים את הבריאה הוא ׳בגערה׳. וביארה הגמרא כי מתחילה העולם היה מתפשט בלא גבול, עד שגער הקב״ה בעולמו ואמר לו די. ומבואר כי בכלל הכוחות היסודיים במהלך בריאת העולמות היו כוחות שמהם התחילה הבריאה להיות מרחיבה והולכת ומתפשטת. בשלב שני גער בורא העולם בעולמו ואמר לו די, הוא עצר את ההתפשטות וחקק גבול לכל נברא וייצור. נמצא כי ביסוד הבריאה השתתפו שני הכוחות: כוח של התפשטות וכוח של הגבלה. כוח ההתפשטות הוא הכוח העצמי של הבריאה, בכל הנבראים כולם קיים כוח להתפשט ולהתרחב עד בלי די. על עצמיות זו הלביש הבורא מלבוש של כוח מגביל, מצמצם ועוצר.

מהות הביטחון העליונה שיש בכוחה למשוך מציאות ממשית של שפע בו האדם חפץ, נעוץ בכך שהוא מצליח להפשיט ולסלק את אותו הלבוש של כוח ההגבלה ולתת לכוח ההתפשטות הראשוני העצמי להמשיך ולהתרחב. האדם מצרף את נפשו לכוח היסודי העצמי של הבריאה שמהותו התפשטות, ומשם הוא מושך התפשטות של שפע כפי מידת רצונו. ביחס לדוגמא ברצון למיליון זהובים, האדם מניח לפניו מטבע זהוב אחד, ומצרף את עצמו על ידי כוח הביטחון לכוח ההתפשטות טרם שצומצם והוגבל, ומכח כך מושך התפשטות של הזהוב היחיד למיליון זהובים ממשיים.

העולם בו אנו נמצאים כעת מונהג על פי סדר שקיימת הלבשה של - ׳גער בעולמו ואמר לו די׳, שיש גבול מוגדר לכל דבר. אולם הביטחון שאדם בוטח שרצונו יתממש, יש בכוחו לשנות את סדר הבריאה באופן זמני וחלקי, לפשוט את כוח ההגבלה מעל כוח ההתפשטות העצמי ולמשוך אף דבר שאינו קיים לכאורה מצד העין הגשמית. כך שמעט המצוי לפניו הולך ומתפשט ומתרבה לשפע רב כחפצו של הבוטח.

מצאנו בתנ״ך ובחז״ל כמה וכמה מעשה ניסים של התרבות שפע על טבעית: כד הקמח וצפחת השמן שמהם ניזונו אליהו הנביא ומארחיו בשנות הרעב^[2]. אסוך השמן שברך אלישע הנביא לאשת עובדיה שיתרבה, ועל ידי זה תפרע את כל החובות שהותיר אחריו, ותפדה את בניה ממשעבדיהם ויחיו בנותר^[3]. נס פך השמן שהדליקו בו החשמונאים שמונה ימים. הבקעה שהתמלאה דינרים במאמרו של רשב״י^[4]. נס הוצאת התאנים שנעשה על ידי בנו של רבי יוסי מהעיר יוקרת שקרא לאילן - ׳תאנה תאנה הוציאי פירותיך׳^[5], על מנת להאכיל לפועלי אביו הרעבים. ניסים אלו פעלו על פי העיקרון שבארנו זה עתה, שכוח ההגבלה והצמצום הוסר ממעט הקמח והשמן שהיה שם, ומהדינר זהב אחד שהיה בבקעה, וממילא לא היתה מניעה לקמח לשמן ולזהב הדינרים מלהתפשט ולהתרבות.

פעולת בעל גבול - מוגבלת, פעולת בלתי בעל גבול - אינה מוגבלת

נבאר מזווית נוספת כיצד יתכן למשוך מכוח הביטחון שפע שהאדם חושק בו ומצפה לו.

בפרק הקודם הגדרנו כי מערכת הביטחון הפנימית עניינה להבין, להכיר ולחוש כי כל הפעולות כולן נפעלות מכוח הניצוץ האלוקי המתלבש בנבראים. ברם כאשר אדם עדיין לא הפנים והגיע עד להכרה חושית עמוקה זו בנפשו, הרי שמבחינתו נפשו חושבת ומרגישה שמכוח עצמו הוא פועל את כל פעולותיו. אם כן מובן, מכיוון שהתפיסה היא שהפעולה נפעלת מכוחו האנושי הטבעי שהינו בעל גבול, ודאי שחלה על פעולתו הגבלה וצמצום על פי סדרי טבע כוחות גופו ונפשו ובריאותם. שהרי האדם הפועל הינו גשמי ומוגבל, ממילא ודאי שהוא לא יכול למשוך ולהפיק יותר ממה שקיים בגבולות החומר. אך כאשר התפיסה היא שהפעולות נפעלות מכוחו של הניצוץ האלוקי הבלתי בעל תכלית המפעם בקרבו של כל נברא ונברא. ומכיוון שכוחו של הפועל אינו מוגבל, ממילא אין לפעולתו הגבלה והיא יכולה להתפשט מעבר לכל גבולות חוקי וסדרי הטבע.

יש בידינו כלל - ׳כוח הפועל בנפעל׳^[6]. לפיכך, אם התפיסה הינה שהפועל הוא האדם, כיוון שכוחו מוגבל ממילא גם הנפעל ממנו מוגבל, לכך יש גבול לשפע שהוא יכול למשוך. אולם כאשר התפיסה היא שהפועל הוא אין סוף ברוך הוא, שאין לכוחו סוף, ממילא גם אין סוף לשפע הנפעל ונמשך ממנו.

הבוטח - ׳חוזר ומקווה׳ ובכך מושך את השפע הנכסף

נעמוד על עומק נוסף בשורש כוח הביטחון שבאמצעותו הבוטח יכול למשוך את ההשפעות בהם הוא חפץ.  

על הפסוק ׳קוה אל ה׳ חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה׳׳^[7] מצינו שני פירושים של רש״י. בפירוש תהילים הוא מבאר - "וקוה אל ה'" - ואם לא תתקבל תפילתך חזור וקווה.ובגמרא במסכת ברכות^[8] הוא מפרש: קווה - והתחזק ולא תמשוך ידך אלא חזור וקווה. לכאורה בפשטות אפשר להבין בביאור רש״י שהוראת הפסוק - אם קיווית לדבר מה ולא קבלת, אל תתיאש מתקוותך. אך מעבר לכך, העיקרון שחוזר בפירושו הוא שהכתוב בא להורות: אם לא קבלת ׳חזור וקווה׳ - כאשר אדם קיווה לה׳ ולא נושע, צריך להתחזק ולהתאמץ לבטוח בקב״ה, לחזור ולקוות לה׳ פעם נוספת^[9].

יש להבין מה טיבה של הוראה זו - מהי התועלת לחזור ולקווה שוב את אותה תקווה ראשונה?    

נבאר את העניין על פי אחד מכללי היסוד בדיני קדשים - ׳כל מקום ששנה הכתוב - לעכב׳^[10]. כלומר, בתורה ישנם ציוויים רבים בכל דיני עבודת הקרבנות וקדושתם וקדושת בית המקדש. ציווים אלו כוללים פרטים ופרטי פרטים. חלקם של פרטי העבודה מוגדרים כ-׳מצוה לכתחילה׳, אך אם בדיעבד הם לא נעשו כהלכתם או נחסרו אין בכך לעכב ולפסול את המצוה כולה. אך ישנו חלק אחר בפרטי המצוות שמחמת חשיבותם, מצד התפיסה הפנימית והעמוקה של הקדשים, ׳מעכבים׳ הם את המצוה כולה. אמנם הכלל הזה הוא כי כל דין בקדשים שנזכר בתורה כבר פעם אחת וחזר הכתוב שנית על אותו הדין, הסיבה לחזרה שנית זו, עניינה להורות שפרט זה מעכב את העבודה. כך שאם פרט זה יחסר או לא יעשה כהלכתו בדיוק - העבודה כולה פסולה (הקרבן נפסל מלהקרב, או שאינו עולה לשם חובה, או שהבעלים אינו מתכפר בקורבן זה וכדו׳). על כל פנים לענייננו, כלל זה מלמדנו עיקרון - שכאשר דבר מה התגלה ושוב חזר והתגלה בשנית יש לכך תוקף ומשמעות. ׳שנה עליו הכתוב - לעכב׳, כאשר התורה חוזרת על אותו הציווי פעמיים זוהי הוראה על כך שהדבר נוגע לעצם עיקר המצוה, וחיסרון בעיקר פוסל ומבטל הכל.  

בהקבלה לכך, גם בדרשת הפסוק ׳קוה אל ה׳ חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה׳׳ - אף על פי שלא התממשה תקותך מ״מ חזור וקווה, כי לחזרה השנית על התקווה יש משמעות ותוקף. אדם שמקווה לדבר מה, יתכן והוא יגיע ויתכן שלא. אם קווית ותקותך לא התממשה אזי ׳חזק ויאמץ ליבך׳, אתה צריך להתחזק ולהתאמץ לחזור ולקוות בשנית. אם אכן תחזור ותקווה בשנית, אזי לבטח השפע הנחפץ יגיע. זאת דווקא מחמת אותו העיקרון של ׳שנה עליו הכתוב - לעכב׳, שהחזרה על ה-׳קווה׳ יש לה תוקף, היא זו שמבטיחה כי התקווה המיוחלת תגיע ותתממש.

אדם הרוצה למשוך שפע מסוים והוא בוטח שהשפע יגיע אליו. אם הוא מקווה וחוזר מקווה, החזרה על התקווה מבטיחה את הגעת השפע.

כעת נפנה לבאר מהו ההיגיון בכך שהחזרה על התקווה פועלת את התממשותה, היאך ה-׳חזור וקווה׳ מבטיח את משיכת השפע הנכסף. מדוע הפעם הראשונה שהאדם קיווה לה׳ לא הועילה, ומהו הכוח שגנוז בכך שהוא חזר וקיווה בשנית, שמבטיח את התממשות תקוותו.

כדי לענות על שאלה זו עלינו להקדים הקדמה אחת.

ב׳ מהויות של רצונות הנובעים משורשים שונים

המציאות היא שלהרבה אנשים יש רצונות, והם מקווים לה׳ שימלא את רצונותיהם. לכאורה, חלקם הגדול מכירים את הפסוק ׳קווה אל ה׳ וגו׳׳, הם גם שמעו את דרשת חז״ל ׳חזור וקווה׳. לכך, הם חוזרים ומקווים, מתפללים או בוטחים בהשׂגת תקוותם, אך זו אינה מגיעה, לא בחזרה השנית וגם לא בחזרות הרבות. לדוגמא: ישנם רבים שרוצים שיהיה להם מיליון דולר (ויש כאלו שרוצים הרבה יותר), הם מקווים לה׳ וחוזרים ומקווים, אך הכסף לא מגיע. לפיכך ברור - לא כל רצון שכביכול מקווים לה׳ וחוזרים ומקווים מתממש. אם כן, צריך להבין באיזה סוג רצונות מדובר, שאם יבטחו בה׳ ויקוו ויחזרו ויקוו - הרצון יתקיים, ובאיזה סוג רצונות זה לא פועל.

לכל רצון שמתעורר בתודעת האדם יש שורש ומקור ממנו הוא נובע. בכללות ישנם שני מקורות מהם נובעים הרצונות: ישנם רצונות הנובעים מחמת חסרון שחסר בעצם הנפש, כלשון נוסח הברכה - ׳בורא נפשות רבות וחסרונן וגו׳ להחיות בהם נפש כל חי וגו׳׳. הנפש משתוקקת למילוי חסרונה, על כן מתעורר רצון ותקווה אמיתיים לקבל השלמה לחסרון זה. מאידך, ישנם רצונות הנובעים מהצד הרע שבנפש, מכוח המדמה הרוכב על המידות הרעות כגון: תאוה, חמדה, קנאה, כמיהה לתענוגות גוף. וכוח המדמה שוזר מהן רצונות שונים ומשונים למותרות, הבלים ושטויות.

לתקוות הנובעות מכוח המדמה אין תוקף של ׳חזור וקווה׳

כל סוגי הרצונות, הן אלו הנובעים מחסרון בעצם הנפש, והן אלו הנובעים מכוח המדמה, כולם גורמים לאדם לקווה אל ה׳ ולחזור ולקווה אל ה׳, שימלא לו חסרונו או יספק את תאוות לבו. אולם ישנו הפרש יסודי ומהותי במופעי הרצונות כאשר הם חוזרים ונשנים ומתגלים בלבו ובתודעתו של האדם. רצונות הנובעים מכח המדמה, האף שלכאורה הם נראים דומים, אך לעולם הרצונות הללו אין הם אותו הרצון בדיוק שחוזר ומופיע, אלא כל פעם זהו רצון מחודש - הדומה אך שונה לקודמיו. היות והמידותיו הרעות בוערות באדם כאש, כוח המדמה שבו אינו שוקט על שמריו, אלא הוא פועל כל הזמן ומחולל דמיונות, הזיות וחזיונות שווא לרוב. אולם תכונת הדמיונות שאין להם קיום ארוך טווח, אלא הם מתפוגגים וחוזרים ומתחדשים. כוח המדמה הוא כוח הנובע מיסוד האש, שמהותו שינוי צורה תמידית, כמו האש הגשמית שבכל רגע נתון משנה את צורת סדר להבותיה. לפיכך, גם הרצונות הנובעים מכוח המדמה, לעולם לא יהיו אותו הרצון בדיוק שחוזר על עצמו ונשנה, אלא יהיו אלו רצונות דומים מאותו תחום דמיוני, בעלי אותו תוכן ואופי רעיוני, אך כל פעם יהיה זה רצון קצת שונה, מחמת שזהו אינו אותו הרצון בדיוק שחוזר ומתראה בשנית אלא רצון אחר שהתחדש כעת לבקש מילוי לתאוות כוח המדמה.

לעומת זאת, רצון אמיתי נובע מחסרון שקיים בעצם הנפש. רצון כזה, בכל פעם שיחזור ויתגלה ויתראה הוא יהיה אותו הרצון בדיוק, ולא רצון אחר ושונה.

ביחס לדוגמא של כמיהה המתעוררת באדם למיליון דולר, המולידה בו תקווה לה׳ שישפיע לו שפע דולרים כדי חסרונו. וכאשר הרצון לא התמלא הוא חוזר ומקווה לה׳ שוב - שישלח לו מיליון דולר. על פי המתבאר, אם מקורו של הרצון למיליון דולר שורשו במידות הרעות מהתאוות המגונות, כך שכוח המדמה שבנפש רוקם לאדם כל מיני הזיות על תענוגות שפליות אותם הוא ירכוש במיליון הדולרים. מחמת תשוקה חיצונית לאותן תענוגות, הוא מקווה ומייחל לה׳ שישלח לו את הכסף, וכביכול חוזר ומקווה. אולם כיוון שבכל פעם שכוח המדמה משחיל את חלומות הערגה, הן בחלום והן בהקיץ, לתודעתו של המדומיין, הרצון למיליון דולר והקיווי אליהם הוא אינו אותו הרצון ותקווה בדיוק, אלא אלו רצונות שונים דומים, זהו רצון אחר המתחדש כל פעם, רק שהוא דומה רעיונית לרצונות שנבעו מהדמיונות הקודמים.

אחר שנתבאר והובן כי החשקים והתשוקות הרבים שמתחדשים ופורצים לתודעה מכוח המדמה התאווני, הם מולידים בנפש כל פעם מחדש כוחות של רצונות ותקוות שונים זה מזה. ממילא נבין, כי אין כאן הבחנה מדויקת של ׳חזור וקווה׳. אין כאן חלות של ׳שנה עליו הכתוב לעכב׳. אין זו הישנות של הופעת אותו כוח רצון בדיוק, ולא חזרה על אותה תקווה בדיוק. ממילא אין תוקף לרצונות ולתקוות הללו, והם לא ימשכו לו מיליון דולר ממשיים.

הרי כל מהותו של כוח המדמה שהוא ההפך הגמור למציאות, המדמה מתחיל להתרחב מהיכן שהמציאות נגמרת. זהו היגיון פשוט וברור שדמיון לא יכול להכריח מציאות, ולא למשוך שפע מציאותי. אלא דמיון ימשוך דמיון אחר, והדמיון החדש ימשוך דמיון שונה נוסף, וכן הלאה עד שהאדם יתפכח ויבין כי הוא שבוי בדמיונות שווא.

לרצון פנימי הנובע מעצם הנפש יש תוקף של ׳חזור וקווה׳

לעומת זאת, כאשר שורש הרצון נובע ממעמקי הנפש, מחסרון מהותי ואמיתי שנטוע בעצם הנפש. רצון כזה מעורר תקווה אמיתית לה׳. במידה והחסרון לא התמלא, באה תביעת הנפש המקווה להשלמה של החיסרון האמיתי, ומחזירה את אותו הרצון עצמו במדוייק שוב, וממילא התביעה הזו מעוררת הישנות חוזרת של אותה התקווה בדיוק לה׳. מהכיוון הנגדי, כל כוח נפשי שיש לו גילוי שחוזר ומופיע בשנית - אותו הכוח בדיוק, זוהי עדות גמורה שכוח זה נבע מחציבת עומק הנפש. כוח זה נבע מעצמיות הנפש הבלתי משתנה. 

באופן כזה, ישנה כאן חלות גמורה לדרשת חז״ל שבארנו. ישנה כאן הישנות של אותה מציאות של רצון בבחינת - ׳שנה עליו הכתוב לעכב׳. ישנה כאן הופעה של חזרה על אותה התקווה בדיוק בבחינת ׳חזור וקווה׳. ממילא ישנה כאן מציאות של צורך פנימי שיש לו תוקף של תביעה למילוי חסרון של חלק מחלקי עצם ההיות. ממילא יש בכוחם של אותם כוחות רצון ותקווה מציאותיים וממשיים אלו למשוך שפע ממשי.

ביחס לדוגמא, אם החיסרון במיליון דולר נובע מצורך פנימי אמיתי, בתוך האדם פנימה רוגשים להם כוחות נפש קיימים בכדי להוציאם לפועל הוא זקוק לממון. אם נפש האדם תתבע בכנות ובאמת את הוצאת כוחותיה לפועל, ולשם כך היא נזקקת באמת למיליון דולר. מציאות הצורך שיקבל תוקף של ׳קוה אל ה׳ חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה׳׳, תמשוך מציאות של שפע ממשי להשלמת החיסרון.

׳חזור וקווה׳ - החזרה מתייחסת אך ורק לפעולת הגילוי וההופעה של התקווה והרצון

נחדד חידוד נוסף על מנת להבין היטב את עיקרון המהלך של - ׳חזור וקווה׳, של - ׳שנה עליו הכתוב - לעכב׳, שכאשר אותו הכוח נפשי של רצון ותקווה לדבר מה, חוזר על עצמו בדיוק פעמים. משמעות הדבר - כוח זה הוא חלק מעצמיות ההיות של האדם, ולכן קיומו מובטח לנו.  

נתבונן ונעמיק עוד מעט בהגדרה - ׳חזור וקווה׳. ההבנה הפשוטה של המילים ׳חזור וקווה׳ משמעותה: פעם ראשונה האדם קיווה להשלמה, חז״ל מורים לו, תשוב ותחדש תקווה זהה על אותו החסר בדיוק, וכך תוחלתך תושלם לך.

אך אנו העמדנו הבנה שונה, כי רק כאשר אדם חוזר ומגלה בשנית את אותה מציאות של כוח תקווה בדיוק - זהו הגדר המדויק של ׳חזור וקווה׳.

לכאורה יש מקום לתהות על הבנה מחודשת זו: הרי כוח נפשי הוא מציאות גמורה. יתר על כן, כוח נפשי השייך לעצמיות הנפש, הוא מציאות גמורה שאינה משתנה. האדם תובע את השלמת החסר מחמת שזהו חסרון אמיתי ומהותי של חלק מעצמיות ׳האני׳, חלק מההיות שלו, ודווקא מחמת כן אותו כוח חוזר על עצמו בדיוק. אם כן, היאך ניתן להגדיר זאת ׳חזור וקווה׳? והרי זוהי אינה חזרה של תשוקה ותקווה מחודשת להשלמתו של אותו נקודת חיסרון, אלא זוהי אותה מציאות של כוח נפשי ששב ומתראה בשנית?

כדי להשיב לשאלה זו נחדד חידוד נוסף במאמר חז״ל - ׳חזור וקווה׳, כי הגדרת הדברים שאין עניינה לחזור על פעולה של חידוש תקווה זהה לאותה נקודת חסר. אלא החזרה מתייחסת להישנות ההתראות והגילוי של אותו כוח השייך לעצמיות הנפש. כלומר, ישנה כאן חזרה על פעולת הגילוי של הכוח, אך הכוח עצמו הוא אותה מציאות של כוח מחלקי ההיות של הנפש. משל לאורח שמגיע פעמיים לביתנו. פעולת הגיעו אלינו היא זו שחוזרת ונשנית. אך האורח עצמו הוא אותו אדם, זהו אינו אורח אחר.

הכוח שממנו האדם בוטח בהשלמת החסר הוא, מחמת שזהו צורך מהותי הנצרך לעצם קיום הוויית הנפש. ואותה מציאות עצמה של חסר ותקווה להשלמתו, מתגלים - ושוב חוזרים ומתגלים.

צורכי עצמיות הנפש הבלתי משתנה מול רצונות לבושי הנפש המשתנים

נבטא את הדברים בלשון פנימית: לנפש יש חיצוניות ופנימיות, יש לה את עצמיותה ויש לה לבושים. כדוגמת גוף האדם ביחס למלבושיו - עצם גוף האדם עצמו אינו משתנה לעולם^[11], אולם את הלבושים שלו הוא מחליף תכופות לפי הצורך. כך גם היחס בין עצם הנפש ללבושיה - עצמיות הנפש קבועה, לעומתה, בלבושי הנפש חלים שינויים ותמורות^[12]. לפיכך, רצונות הנובעים מצרכים חיצוניים, ממידות מקולקלות, מכוח המדמה, שהם לבושי הנפש והם משתנים כל הזמן. גם אם הרצונות המתגלים נראים דומים, אך אין אלו אותם כוחות נפש בדיוק שחוזרים ומופיעים. מה שאין כן, רצונות הנובעים מצורכי עצמיות פנימיות הנפש, אלו הן רצונות שאינם משתנים תדיר, אלא אותו כוח נפשי בדיוק הרוצה בהשלמת החסר של עצם הנפש הוא זה שחוזר ומופיע שוב.

מחיצוניות הנפש נובעים רצונות של דמיונות, מפנימיותה נובעים רצונות של צרכי עצם ההיות. באופן אחר אפשר לחלק זאת כך: יש דברים שאדם רוצה ויש דברים שהוא צריך. ביטחון שייך לתחום של מה שהאדם צריך, ודמיון שייך לתחום של מה שהוא רוצה.

רבדי הנפש השונים מגלים רצונות לפי מהותם

חילקנו באופן כללי את הנפש לפנימיות וחיצוניות. פנימיות היא עצם הנפש, וחיצוניות היא הצד הרע ששם שייך כוח המדמה ושאר מידות הרעות. אולם באופן יותר פרטני הפנימיות והחיצוניות מתחלקים כל אחד מהם לרבדים. כל אחד מרבדי הנפש מציף ומעלה ממקומו רצונות לתודעתו של האדם. מהותו של כל רצון הוא כמהותו של אותו הרובד ממנו הוא נבע. 

באופן כללי אפשר לחלק זאת כך: החיצוניות שבחיצוניות שבנפש מעלה רצונות שהם פרי תאוות הדמיונות ושאר מידות רעות. הפנימיות שבחיצוניות מעלה רצונות לתוספת שפע של עונג וחיות, הרחבה והרווחה, אלו הם רצונות לדברים שמעבר להכרח הקיום. החיצוניות שבפנימיות הם חלקים מחלקי עצם ההיות של האדם, משם מגיעים רצונות פנימיים ההכרחיים לקיום הנפש. הפנימיות שבפנימיות היא עצם ההויה של הנפש, ומשם נובע הרצון הפנימי והעמוק ביותר.

על רצונות הנובעים מהחיצוניות שבחיצוניות צריך לוותר ולבטלם, ובוודאי שלא שייך לבטוח עליהם שיתקיימו. על יתר הרצונות של החלקים היותר פנימיים יש לדון האם הם שייכים בכלל למושׂג ביטחון. ואם כן, באיזו מהות של ביטחון יש להשתמש ביחס לכל אחד מרבדי הנפש. נעסוק בנידון זה בפסקאות הבאות, אך לפני כן נקדים הקדמה אחת הנצרכת לשם הבנת העניין. 

קיום העצמיות מובטח קיום התוספת אינו מובטח

 אדם בעל מבט מעט עמוק ובוחן, יוכל למצוא ולהבחין כי על דרך כלל בכל מערכת ממערכות הנבראים קיימות שתי הבחנות: עצם ותוספת. העצם הוא שורשה, עיקרה, המבנה הבסיסי העקרוני החיוני והמהותי של המערכת. ועל גבי חלק העצמיות הזה, ישנם רבדים של תוספות שמולבשים עליו.

ביחס לתכונה זו, רבותינו הקדמונים שדיברו בשפה פנימית של ׳עולמות׳ הגדירו - ׳על שפע חיות קיום עצם העולמות יש לנו הבטחה, על תוספת שפע חיות מעבר לצורך קיום העולמות אין לנו הבטחה׳. נתרגם הגדרה זו למונחים בהם השתמשנו ונסביר: קיום חלק העצם והשורש של כל מערכת בבריאה כשלעצמה - מובטח. לעומת זאת, על רבדי המערכת שאינם הכרחיים לקיומה, אלא הם חלקים בבחינה של תוספת, ריבוי, הרחבה, הרכבה וכו׳. על חלקים אלו של כל מערכת ממערכות הנבראים כולם - אין הבטחה לקיומם.

הגדרה נוספת שהגדירו חכמינו הקדמונים המשיקה להגדרה הקודמת - לעולם כל חיסרון ופגם מחמת חטא או קלקול, לא יחול על עצם ושורש המערכת, אלא רק על חלקי התוספת שבה.

הקב״ה ברא ויצר מערכות רבות לאין תכלית: עולמות עליונים ותחתונים, נשמות לפי דרגותיהם וחילוקי מהותן, בריות, מערכת נפש האדם ומערכת כלל ישראל וכו׳. אחד מהכללים שמאפיינים את כל המערכות כולם הוא הכלל שהזכרנו - לכל מערכת ישנם חלקים שבמהותם הם עצם ושורש המערכת, וישנם חלקים שהם תוספת והרכבה על עצמיות המערכת. וכל מערכת שהיא, לא משנה מה מהותה, מה טיבה ומה תפקידה של המערכת, תמיד תופס הכלל הוא ששורש ועצם המערכת לעולם יקבל את השפע הנצרך לקיומו, מה שאין כן, על חלק התוספת אין הכרח להמשך קיומו ולמשיכת השפע הנצרך לו. העיקרון הנוסף שלימדונו רבותינו, שכאשר כל מערכת כשלעצמה תעמוד במצב של התמודדות מול מלחמה, התנגדות, קטרוג, סכנה, דין, צמצום וכדומה. כל פגם וחסרון שעלול לחול על המערכת, יוכל לפגוע אך ורק בחלק התוספת, ולא בחלק העצמיות. 

אכן, המתבונן במאורעות התנ״ך והלאה בקורות עם ישראל וחכמיהם במשך הדורות (מערכת שנקראת כלל ישראל), רואה שבכל עת שהיה נידון של ספק האם יהיה להם קיום או שח״ו יחול בהם חיסרון ופגם, הספק לא היה מיוחס לעצם הקיום של כלל ישראל, אלא לתוספת וריבוי מעבר לעצם הקיום. כמו כן, בכל ספק אם משאלת לבם, רצונם או בקשתם יתמלאו או לא, היו אלו נידונים בהשפעות שאינן מיוחסות לצרכים הנוגעים לעצם הקיום שלהם. אלא הספקות מיוחסים אך ורק לבקשת השפעות שמהותם היתה תוספת חיות, הרחבה והרווחה.

לדוגמא: חז״ל הגדירו כי צערו של יעקב אבינו ע״ה בלכתו לקראת עשו וארבע מאות איש הבאים עמו, נגרם מחשש  ׳שמא יגרום החטא׳. אך יעקב אבינו לא חשש לכיליון גמור שלו ושל זרעו ח״ו, אלא חששו היה מספק שמא יגרום החטא ויפגם ויחסר חלק התוספת של זרעו. כפי שנאמר - ׳והיה המחנה הנשאר לפליטה׳, ודרשו חז״ל^[13] - על כרחו של עשו ישאר למחנה יעקב פליטה. כלומר, החטא יכול לגרום אך ורק לחסרון בתוספת, אך הוא לעולם לא יוכל לגרום לביטול גמור של עצם הקיום. וכאשר אכן גרם החטא חסרון, הדבר חל דווקא על חסרונו של יוסף מיעקב אבינו (שהרי יוסף הוא בחינת התוספת. כשמו כן מהותו).

גם מערכת נפש האדם על רבדיה כפי שתארנו, היא מערכת המורכבת מפנימיות וחיצוניות, מעצם ותוספת. לכך, אותן הכללים והגדרות שהזכרנו חלים על מערכת זו.

עבור כל רובד מרבדי הנפש יש להשתמש במהות ביטחון המתאימה לה

נקשר ונשתמש בהקדמות שהקדמנו ביחס לנידון במהויות הביטחון השונות. בראשית דברנו הזכרנו כי ישנם בכללות שתי שיטות בדברי רבותינו מהי מהות הביטחון. כאשר מתעורר באדם רצון לקיומו של דבר מסויים, ישנן שתי מהויות של ביטחון שאפשר להחיל ביחס למימושו של אותו הרצון: עליונה - ביטחון שהדבר ודאי יתקיים. יסודית - ביטחון שרק אם הדבר טוב וראוי לאדם הוא יתקיים.

בפשטות היה ניתן לסבור כי מחלוקת זו הינה מחלוקת רוחבית על כל כללות החסרונות הרצונות והתקוות. כך שלכאורה האמת היא אחת ולפיכך: מצד אחד, אם בעלי שיטת הביטחון העליונה צודקים, הרי שעל כל תחומי הרצונות אפשר וצריך להחיל ביטחון שודאי הדבר יתקיים, ומכוח הביטחון נמשכים הקיום והשפע. מאידך, אם בעלי שיטת הביטחון היסודית צודקים הרי שעל כל תחומי הרצונות אפשר וצריך להחיל אך ורק את הביטחון הבסיסי בלבד. דהיינו, לעולם לא נבטח שוודאי הדבר יתקיים, אלא רק אם הדבר לטובתינו - הקב״ה יקיימו עבורינו, ואם אין הוא לטובה - לא יהיה לו קיום. 

ברם, כידוע בכל מחלוקת של חכמינו ז״ל שתי הדעות החלוקות אמת, וכדברי הגמרא - ׳אלו ואלו דברי אלוקים חיים׳^[14]. אם כן, גם בנידון שלנו שתי הגדרות הביטחון אינן שוללות או סותרות זו את זו, אלא הן משלימות זו את זו. שתי ההגדרות  אמת, אלא שכל אחת מהן מתייחסת לתחום רצונות אחר: הגדרת הביטחון העליונה לבטוח שודאי הדבר יתקיים, שייכת לתחום של רצונות הנובעים מרבדי הנפש הפנימיים, למגדר[2]  הצרכים המהותיים לקיום חלק מחלקי עצמיות מערכת הנפש, על השפעות המשמשות לקיום וחיות עצם ההיות. לעומת זאת, הגדרת הביטחון היסודית - לבטוח שרק אם הדבר טוב לאדם יהיה לו קיום, שייכת לתחום הרצונות הנובעים מרבדי הנפש שקראנו להם ׳הפנימיות שבחיצוניות׳. לתחום הצרכים של חלק מחלקי ה-׳תוספת׳, המורכבים על עצמיות הנפש. למגדר הצרכים שאינם הכרחיים לקיום עצם ההיות, אלא אלו תשוקות, מאווים וחשקים לתוספת ריבוי של שפע, הרווחה, הרחבה, תוספת עונג וחיות.

נרחיב מעט את ההסבר.

מהות הביטחון העליונה חלה על צרכים לקיום עצם ההיות

כאשר מחוור וברור לו לאדם כי הדבר אליו הוא זקוק כעת, הוא צורך גמור הנובע מחסר של חלק מחלקי עצמיותו. עליו להשתמש ולהחיל את מהות הביטחון העליונה שעניינה לבטוח שהדבר לו הוא זקוק יגיע בוודאות גמורה. כיוון שהחסר נוגע לעצם הקיום, מתגלים בנפש כוחות של רצון ותקווה תקיפים בבחינת ׳שנה עליו הכתוב - לעכב׳, והוא ׳חוזר ומקווה׳. מחמת כן, הוא יכול להחיל תעצומות אמיתיים של כוח ביטחון לבטוח כי ההשפעה וההשלמה הנצרכת לאותן החלקים ודאי תגיע. נפשו חשה ומרגישה כי לא יתכן שימנע ממנה השפע הנצרך לקיומה. על זה נאמר - ׳מאן דיהיב חיי יהיב מזוני׳. דהיינו, כשם שמזונות הם צורך הכרחי לקיום, ולכן אנו מובטחים שמי שנתן חיים בהכרח יתן מזונות. כך אנו מובטחים שכל שפע הנצרך לקיום חלקי עצם הנפש, מוכרח המציאות שיגיע. לעומת זאת, כשם שעל מזונות בבחינת מותרות, שאינם הכרחיים לקיום האדם, אין שום הבטחה וביטחון שהם יגיעו. כך גם על רצונות לדברים שאינם שייכים לעצמיות הנפש, לא שייך להחיל עליהם את מהות הביטחון העליונה - שהם ודאי יגיעו.

מהות הביטחון היסודית חלה על ערגות ותשוקות לתוספת ריבוי שפע והרווחה

כאשר צהיר ונהיר[3]  לו לאדם כי הדבר אליו הוא נכסף אינו צורך גמור הנובע מחסר של חלק מחלקי עצמיותו. עצם ההיות שלו אינו עומד בשאלת קיום. אלא תחושת הרצון שהתעוררה בו זוהי חשיקה ותשוקה להרווחת הנפש. מדובר בדבר הנצרך על מנת להוסיף שמחה עונג וחיות. האדם חושק בדבר שיכול להרחיב את דעתו. מכיוון שברור כי רצונות אלו מקורן בחלק התוספת המולבשת על עצמיות הנפש, הרי שעל השפע הנכסף הזה אין לנו הבטחה שהוא בכלל קיים ומצוי במחצב הנפשות, וממילא אין שום ביטחון בהצלחה למשוך שפע שאין ברירות לזמינותו. ממילא גם לא ימצא בנפש תעצומות לגייס כוח ביטחון ותקווה עליונים ואמיתיים, לתבוע את הגעת השפע הנחפץ בוודאות גמורה. גם אם אדם יטעה וידמה בנפשו כי נאדר^[15] בטחונו בבוראו, וימלמל פסוקים ומאמרי ביטחון לרוב. אבל במבחן מציאות הכוחות האמיתיים, נעדר מתוכו כוח הביטחון העליון.

יתר על כן, עד כמה שהבנו את ההגדרות שקיבלנו מרבותינו הקדמונים: שעל חלקי התוספת שבמערכות אין הכרח והבטחה לקיומן, וחלקים אלו אף חשופים לפגמים וחסרונות בעיתות של קטרוג דין וצמצום. הרי שלעולם לא שייך לבטוח בוודאות גמורה על תשוקות לתוספת שפע שהם יגיעו. לפיכך מהות הביטחון שיש להחיל על ערגות לתוספת עונג שמחה וחיות הינה: רק אם השפעת התוספת תהיה לתועלת - שתבוא, אחרת - רצוי שלא תבוא.

חז״ל דרשו את הפסוק - ׳אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו ולא פנה אל רהבים ושטי כזב׳^[16], על יוסף הצדיק שלא בטח במצרִים אלא בקב״ה. הרי שמידתו של יוסף היא מידת הביטחון. ומכיוון שמהותו של יוסף, כשמו כן הוא בחינה של תוספת, הרי שמהות ביטחונו הוא הביטחון שמוגדר בשיטת בעל חובות הלבבות - ׳מהות הבטחון היא מנוחת נפש הבוטח, ושיהיה לבו סמוך על מי שבטח עליו שיעשה הטוב והנכון לו בעניין אשר יבטח עליו׳. דהיינו, בכל משאלת לב שמהותה בקשה לתוספת וריבוי של שפע יתר על ההכרח הנצרך לעצם הקיום, הביטחון יהיה - רק אם הדבר טוב לו הוא יקבל אותו, אחרת הוא לא יקבל.

כוח הספק מסך מאפיל ומקשה לזהות את מקור ושורש הרצונות באדם

אמנם בארנו כי על צורכי עצם ההיות של האדם יש להחיל את מהות הביטחון העליונה - שודאי הדבר יתקיים. ועל רצונות לתוספת חיות ושפע יש להחיל את מהות הביטחון היסודית - שרק אם הדבר טוב שיתקיים. אולם בכל אדם מתעוררים רצונות רבים. חלקם של הרצונות ברור ומובהק כי הם שייכים לחיצוניות הנפש. אולם ישנו תחום של רצונות שכבר יותר קשה להבחין מהו מקורם: אם מחיצוניות הנפש או מעצמיותה. אך ככל שאדם יותר פנימי, הוא למד לזהות את כוחות נפשו, יש לו ברירות בהכרת עצמו. ומכח כך יכול הוא לקלוט יותר בקלות ובמהירות את מקורות הרצונות המפעמים בקרבו. ולמרות כן, תמיד יהיה עוד תחום עמוק ודק שבו עדיין חסרה לאדם הברירות, האם רצון מסויים נבע מעומק חציבת נפשו או מהגלדים החיצוניים הדקים הקרובים לשם. מכל מקום, המציאות אצל רוב בני האדם שלא ברור להם להיכן שייך רצונם. מחמת כן, הם לא יכולים לדעת בבירור במי מבין שני סוגי מהויות הביטחון ראוי להם להשתמש. מצב זה של חוסר ברירות, זהו מקומו של שורש פגם כוח הספק, ונבאר.

הספק הוא הפך האמונה - אם מאמינים לא מסתפקים, ואם יש ספק זה מחמת חסרון באמונה. כמו שהספק מתנגד לאמונה, כך על אותו המשקל הוא מתנגד גם לביטחון. כוח הספק פוגם בכוח הביטחון בשתי מדרגות עומק: ברובד החיצוני והפשוט - הספק מערער את הביטחון בנקודה שלא ברור לאדם אם הדבר אליו הוא כוסף יגיע או שמא הדבר לא יגיע ולא יתקבל כלל. אולם במדרגת העומק הפנימית יותר, התנגדות הספק לביטחון הינה - עצם כך שעומדים בפני האדם שני מהלכי ביטחון שונים, והוא מסתפק ואינו יודע במי מהן ראוי לו לבחור ולהשתמש. ספק זה נוגע בנקודה עמוקה בנפש, ויחוש בו מי שיעבוד ברובד המעשי, ונבאר.

לאחר שהאדם נכנס לעבודה עם נפשו על מערכת הביטחון. הוא השכיל והבין במעמקי דעתו את מהותן של שני סוגי הביטחון: העליונה והיסודית. ולאחר שהוא זיהה, הכיר והביא את שתי כוחות הביטחון הללו להיות גלויים בנפשו. בשלב זה, בכל עת בה הוא נזקק להוציא את כוח הביטחון לפועל, הוא נכנס להתמודדות פנימית עמוקה עם הספק - במי משני סוגי הביטחון עליו להשתמש.

לדוגמא: בדרך לאחד מהשיעורים שנערכו ביישוב המרוחק מביתי במרחק נסיעה של כשעה ורבע, הצטברו פקקי תנועה ארוכים. למרות שיצאתי עם הרכב שבא לאסוף אותי מביתי כשעתיים לפני המועד בו השיעור אמור להימסר, נוצר חשש ברור שלא נגיע בזמן ליעדנו. כאן התחיל הספק באיזה סוג ביטחון ראוי להשתמש: האם לבטוח שאם זה טוב שאגיע בזמן אזי ודאי שאגיע, ואם טוב יותר שאגיע מאוחר אזי ודאי שאני יאחר. או שמא צריך לבטוח שודאי נגיע בזמן^[17].

כל אחד מאיתנו פוגש את השאלה הזו פעמים רבות בחייו. כיוון שכולנו מתמודדים עם מועקות וקשיים הנובעים מחַסַרים שמעוררים אותנו לפעול בצורה של השתדלות ותפילות או במדרגה העליונה בה אנו עוסקים והיינו לעורר ביטחון על מנת לקבל השלמה ומילוי למאווינו. בעיתים אלו, מי שמודע וחי עם נפשו ברובד המעשי את שתי מהויות הביטחון שבארנו, הוא שואל את עצמו האם ראוי להתחזק בביטחון שוודאי חסרונו יושלם לו, כפי הבנתו והרגשתו שהשלמת החסר היא היא טובתו. או שמא עליו להתחזק בביטחון שאם הקב״ה חושב שיותר טוב שלא יהיה, אז לא צריך, ויש לקבל את הייסורים באהבה, וזהו עצם הטוב.

דוגמא נוספת: אב ששוכנת בביתו בת בוגרת שכבר מזמן הגיעה לגיל שידוכין, אך עדיין לא נמצא הזיווג המתאים. בלבו מתגלגל הספק - עם איזה מהלך ביטחון עליו להתנהג: האם להתחזק בביטחון שודאי השנה בִּתו תנשא. או שמא עליו להכין את נפשו לקבל את אשר יגזר מהשמים: אם טוב שהיא תינשא זה מה שיקרה, ואם היא לא תנשא אזי יש להאמין שזה הטוב בעיני ה׳^[18].

במצבים הללו, מי שמנסה לחיות חיי ביטחון בפועל, מוצא את עצמו מתחבט בשאלה היסודית - באיזה משני סוגי הביטחון עליו להשתמש. כי ביחס לכל נקודת חסר שמעוררת את השאלה הזו, מאוד קשה להבחין האם חסר זה הוא חסר בחלק מחלקי קיום עצמיות הנפש, או שמא זהו חסר בחלק מחלקי מלבושי הנפש המתווספים על עצמיותה. היכולת להבחין ולהרגיש בכל מהות של חסר האם הוא שייך לעצם הנפש או לתוספת זהו כוח מאוד עדין, דק ונעלם בנפש.

האף אמנם שישנם פעמים שהאדם מרגיש שדבר מסוים כל כך נחוץ עד כדי הכרחי לו לקיומו, כך שדי ברור לו שתשוקתו ורצונו לדבר זה נובע מצורך נפשי עמוק מתוככי נפשו, מחלק שמחלקי עצמיות היותו. אולם המציאות היא שהנקודות הללו אינן מופיעות באופן תדיר, כיוון שרוב חיינו אינם התעסקות עם חַסַרים הנוגעים לעצם החיים - לדברים שאם יחסרו לנו, נחוש שאנו מאבדים את עצם הקיום שלנו בלעדיהם. לכן ברוב ההתמודדיות עם קשיים מחמת חסרונות וצמצומים, עם רצונות ותשוקות להתרחבות לעליה וכדומה, כבר הרבה יותר קשה לזהות ולהבחין לאיזה מבין התחומים הם שייכים, האם לחלקים של עצמיות הנפש או לחלקים שהם תוספת המורכבת עליה. על פי זה להחליט באיזה מהלך ביטחון עליו לדרוך ולהתחזק: עם ביטחון עליון שודאי חסרונו יושלם, וההרחבה והעליה תַּגִּיעַ ותתקיים. או לכוון את הנפש לקבל את גזרת העליון שרק אם הדבר טוב לנו יהיה לו קיום, אחרת הוא לא יגיע.

על צורך של עצם ההיות מתלווה לנפש הבוטח רוח קדושה המבשׂרתו שודאי יתקיים רצונו

היות ולא יבצר אצל כל עובד ה׳ פנימי לפי מדרגתו, שהוא נצרך מפעם לפעם להתמודד מול הספק ביחס לרצון מסוים שעומד על הפרק, האם ראוי כאן לבטוח שוודאי הקב״ה ישלח לו את הדבר מחמת היותו צורך מצורכי עצמיות נפשו. על כך כתב החזון איש בקונטרס אמונה וביטחון^[19] - ׳יש עוד ממדת הביטחון, כי על הבוטח שורה רוח קודש ומתלוה עמו רוח עוז המבשׂרו כי אמנם יעזרהו ה׳, וכמו שאמר דוד המלך ע״ה ״אם תחנה עלי מחנה לא יירא לבי אם תקום עלי מלחמה וגו׳ ״, וזה ענין מתחלף לפי מעלת הבוטח ורב קדשו׳ עכ״ל. החזו״א מגדיר כי פעמים מתלווה הרגשה בלב הבוטח שהדבר עליו הוא בטוח ודאי יתקיים. כלומר, לאותו אדם חסרה בהירות בהכרת עצמו כך שיוכל לעמוד בבירור על מקורו של הרצון המופיע בו. אך למרות כן, יש לו הרגשה ברורה בלבו שהוא בטוח שהרצון הזה יתקיים. בבחינת ׳איהו לא חזי - מזלי חזי׳, יש לו הרגשה שמגיעה מעל להכרתו והבנתו, שהרצון אליו הוא כוסף שייך לצורך של חלק מחלקי עצמיות נפשו, ולכן הוא בטוח שהדבר יתקיים. 

הביטחון יכול למשוך רק השפעות הקיימים במחצב הבריאה

עסקנו בשאלה מהו ההיגיון בכך שאדם החפץ בהשפעה מסוימת, יש בכוח הביטחון שיבטח כי ודאי השפע יבוא אליו, למשוך את מציאות השפע לגבולו.

הזכרנו כי ישנו הסבר חיצוני (הכתוב בחיבורים מסוימים) שמבאר כיצד ניתן למשוך השפעות בבריאה: בראשית גילוי הימצאות והשתלשלות העולמות חקק הקב״ה כוח של ׳קו׳ שנקרא תקווה, שמכוחו אפשר למשוך את כל ההשפעות כולם. לפי דעה זו, בכוח התקווה והתפילות או לחלופין בכוח התקווה והביטחון שבוטח בקב״ה, האדם יכול למשוך את כל ההשפעות שחפץ בהם: הכל מכל כל, בין אם שפע זה קיים במחצב הבריאה ובמחצב הנפש המשתוקקת המקווה המתפללת או בוטחת ובין אם לא. לדעת בעלי שיטה זו, אפשר להחיל על כל הרצונות לסוגיהם את מהות הביטחון העליונה. כלומר, גם על רצונות לתוספת חיות הרחבה והרווחה, שייך לבטוח שהתוספת בודאי תבוא או תתקיים.  

אולם כאן בארנו בדרך עמוקה ואמיתית יותר, כי לא יתכן שאדם יוכל למשוך כל השפעה בה הוא חפץ, אלא רק שפע שנחקק ונקצב מלכתחילה בחציבת הבריאה. במחצב הבריאה הוכן כל השפע הנצרך לקיום העולמות והנשמות שנחצבו משם. לכך, צורך אמיתי השייך לעצם ההיות של האדם זהו חלק מחלקו, ולכן הוא מובטח כי שפע זה קיים ומוכן עבורו, ולכן שייך לבטוח שהשפע יגיע אליו. על שפע כזה נאמר - ׳קוה אל ה׳ חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה׳׳, ׳חזור וקווה׳, ומכח הביטחון הוא יכול למשוך את השפע הזה. לעומת זאת, שפע שאינו חקוק במחצב הנפש, הוא אינו שייך לחיות חלק מחלקי עצמיות ההיות, הצורך והרצון אליו הגיע ממקור חיצוני כלשהו, ולכן אין שום ביטחון והכרח שהוא יגיע.

יש להבין ברור, עד כמה שהדבר אינו צורך קיומי של חלק מעצמיו, האדם לא ימצא מהיכן לגייס את הכוח לבטוח ביטחון גמור בקיומו של רצונו. גם אם הוא יצפצף בפיו כל היום מבוקר ועד ערב שהוא בטוח שרצונו וחפצו יושלם לו, אבל בכוחות נפשו האמיתיים לא יהיה לו ביטחון גמור לדבר.

מדרגת הביטחון העליונה מחדשת כוח לראות את העתיד בהווה

בפרק הראשון הזכרנו את דברי בעל ׳חובות הלבבות׳ כי מהות הביטחון היא - ׳מנוחת נפש הבוטח׳. ביארנו כי המנוחה יכולה להופיע ולשרות על נפש האדם מחמת אחת משתי הסיבות הבאות: א. מחמת מדרגת הביטחון הנעלה, האדם חש ומרגיש שהשפע אליו הוא מצפה וממתין, ודאי יבוא בקרוב למחיצתו. ב. מחמת עוצם בטחונו, האדם העפיל להכרה תפיסתית חושית כאילו הדבר אליו הוא כוסף כבר בא לגבולו ממש. הרי שהביטחון על מדרגותיו השונות יוצר בנפש הבוטח הכרות תפיסתיות שונות ביחס לזמן הגעתו של השפע הנכסף לרשותו, אם הוא יבוא בעתיד או יתר על כן כביכול הוא כבר מצוי בהווה.   

נסדר את מדרגת תפיסות הנפש ביחס לשתי השיטות היסודיות במהות הביטחון. מהות מדרגת הביטחון התחתונה שבוטחת שרק אם השפע הנכסף יהיה לטובת הבוטח הוא יבוא, אחרת הוא לא יגיע. ברור שכוח ביטחון מסוג זה לא יכול להביא את נפש האדם להכרה חושית עליונה שכביכול החפץ הנחפץ כבר מצוי בגבולו של הבוטח. שהרי האפשרות שאם הדבר אינו לטובה ולתועלת עדיף שלא יגיע, עומד בסתירה לוודאות שהדבר יגיע בעתיד, וכל שכן לתחושת הנפש שכביכול הדבר כבר הגיע בהווה. לעומת זאת, במהות מדרגת הביטחון העליונה שבוטחת כי השפע הנכסף ודאי יגיע, קיימות שתי תתי מדרגות שונות שנוצרות מהפרש במעמקי חדירת הביטחון אל תוככי נפש הבוטח: מדרגת עומק ראשונה - הביטחון חדר וחילחל אל פנים הנפש, אך עד לגבול בו נוצרה נינוחות וודאות כי השפע יגיע בעתיד הקרוב לרשותו. מכל מקום, לתפיסה שהשפע כבר קיים ומצוי עדיין לא הגענו. מדרגת עומק פנימית יותר - עוצם הביטחון חדר אל מעמקי תוככי הנפש וחולל שם תפיסה נפלאה - שעל אף שמבחינה מציאותית השפע אינו קיים בפועל ברשות הבוטח, ברם רמת הנינוחות שופעת בנפש שווה ברמתה למצב בו כביכול השפע הנכסף כבר הגיע לגבולו, מצוי ומונח בביתו, ומוכן לשימוש תחת ידו. הנפש מרגישה הרגשה חושית גמורה כביכול החסר כבר הושלם בבחינת ׳פיתו בסלו׳^[20], וכמאמר חז״ל בדין הסרת מחשבות האדם מכל עסקיו בשבת - ׳כאילו כל מלאכתך עשויה׳.

אחד מהמעשים הידועים הקשורים למדרגת עוצם הביטחון עליונה זו, שכביכול הדבר המיוחל כבר מצוי בכיסו של הבוטח, הוא המעשה^[21] באותו אחד שביקש לבחון אם כֵּנים דבריו של רבי ישראל מסלנט - כי אם יבטח הבוטח בקב״ה בכנות ובאמת, בוודאות גמורה, כל אשר יחפוץ ויבקש - יקבל. אדם זה הודיע לרב כי בכוונתו לבטוח בקב״ה בוודאות גמורה שכרטיס ההגרלה אותו רכש, יזכה. שאל הרב - ׳ומהו סכום הזכיה?׳, השיב הלה - ׳אלף רובל׳. הרב ביקש לקנות ממנו כעת את הכרטיס תמורת תשע מאות רובל, והלה שַׂשׂ על ׳העיסקה המצויינת׳. אלא שכאן הרב הוכיח לאותו אדם - שאם הוא מוכן למכור את הכרטיס במעט פחות מסכום הזכיה בהגרלה, זו ראיה ברורה שהוא אינו מרגיש בחוש שכביכול סכום כסף הזכיה כבר מונח בארנקו. ואם כן, ביטחונו אינו אלא רק בפיו, אבל רחוק הוא מלבו. לעצם נקודת העניין, מדרגת הביטחון עליה דיבר הרב היא כזו שתביא את האדם לכלל מנוחת נפש, שכביכול הזכיה העתידית כבר מצויה בהווה בכיסו.     

מכוח מדרגת הביטחון העליונה האדם מתחבר לעולם שכולו עתיד

מדרגת ביטחון עצומה ועליונה זו מגלה כוח נפלא בנפש האדם, היא מגלה כוח שיכול לחוות ולחוש את העתיד כבר בהווה. במדרגת הביטחון העליונה ישנם שני מעמקים בדקות הנפש כפי שבארנו: בעוד שהעומק הראשון מגלה מנוחת נפש מהביטחון בוודאות שהדבר הנצרך יגיע בעתיד הקרוב, העומק השני מגלה כוח בנפש לראות את העתיד כאילו הוא כבר קיים בהווה. זהו כוח עצום שיכול לחבר את האדם לעולם שכולו עתיד.

חיי הביטחון הם חיים של מעין עולם הבא בעולם הזה

המתבונן ימצא לא מעט לשונות בחז״ל, שכאשר הם באו להגדיר מושג של ביטחון הם השתמשו בביטויים ביחס לעולם הבא. לדוגמא: ׳כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן העולם הבא׳^[22]. המתבונן שיעמיק חקר במאמרים מעין אלו, ישכיל ויבין כי עומק הגדרת חז״ל - ׳מובטח לו שהוא בן העולם הבא׳, זוהי הוראה שמדרגת העולם הבא ומדרגת הביטחון שורשם אחד.   

על פי דברינו מובן כי הסיבה לכך שחז״ל קשרו את הביטחון לעולם שלעתיד לבוא, לעולם הבא, זה מחמת שמדרגת עוצם הביטחון מקשרת את נפש האדם לחיות את העתיד כבר כאן בהווה, את העולם הבא בעולם הזה.

הרמב״ן ייסד יסוד: האמונה היא בחינה של בכוח, והביטחון הוא בחינה של בפועל. כלומר, הביטחון הוא הוצאה של האמונה מהבכוח אל הבפועל.

ובמקביל לזה, במדרגת עולם הזה עיקר העבודה היא אמונה, לעומת זאת בעולם הבא אנו מתעלים ממדרגת האמונה למדרגת הביטחון בתוקפה.

נבאר, משה רבינו ע״ה שלח את יהושע להילחם בעמלק, ושם נאמר - ׳ויהי ידיו אמונה עד בא השמש׳^[23]. אולם בסיומו של אותו היום זרעו של עמלק לא נכרת כליל, כפי שנאמר ׳ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב׳^[24], הוא רק החליש את עמלק אך לא כרת אותו לגמרי. ואכן ישראל נצטוו על הכרתת זרע עמלק - ׳והיה בהניח ה׳ אלקיך לך מכל איביך מסביב וגו׳ תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח׳^[25], אך הכרתת אומת עמלק זוהי המלחמה החיצונית בהם. אולם בפנימיות, עניינו של עמלק - שהוא כוח הספק (עמלק בגימטריא ספק). אם כן, מהות המלחמה הפנימית בו, היא ביטול כוח הספק שמערער את כוח האמונה. על פי זה מובן, כי עיקרה של העבודה בששת אלפי שנות קיום עולם הזה, היא העמדה וחיזוק תוקפה של כוח האמונה. כאשר האמונה תאיר בעולם בשלמות ויגמרו כל הספקות, ממילא זרעו של עמלק יתכלה לגמרי, יוכרת כליל. אז נתעלה למדרגת עולם הבא, וכוח הביטחון הגמור יזרח ויהיה עיקר מדרגת הנבראים.

ביחס לנידון שעוצם הביטחון נותן באדם כוח לחוש את העתיד כבר בהווה, לחוש את המצב של בכוח, כאילו הוא כבר מצוי כעת בפועל. עיקר מקומו של כוח זה הוא במדרגת העולם הבא, שהרי שם הכל קיים בפועל.

על שבת קודש שהיא בחינה של ׳מעין׳ העולם הבא, עליה נאמר שאדם צריך לחוש ׳כאילו׳ כל מלאכתו עשויה. בגלל ששבת היא רק ׳מעין׳ עולם הבא, לכן מדרגת ההכרה התפיסתית שהאדם יכול להעפיל אליה עם נפשו היא רק ׳כאילו׳ כל מלאכתך עשויה. אולם, בעולם הבא עצמו, שם זו מציאות גמורה שכל מלאכתו עשויה.

אדם שחי ברצוא ושוב^[26] במדרגה העליונה של עוצם הביטחון שעל כל צורך או חסר שמתעורר אצלו, הוא מעורר כנגדו ביטחון עליון עד שהוא מגיע למנוחת נפש מחמת הרגש שהחסר כבר הושלם לו, הדבר כבר נמצא תחת ידו. זהו אדם שחי בבחינה של מעין עולם הבא.

מעין מנוחה ביחס למנוחה גמורה ושלימה

לכאורה שבת הוא יום מנוחה, אך לא ניתן להגדיר זאת כמנוחה שלימה, שהרי במוצאי שבת שוב המלאכה והפעולה חוזרות. כלומר, המנוחה בשבת היא אינה מנוחה שלימה אלא מנוחה חלקית, מעין מנוחה - יחסית לפעולה. לעומת זאת, בעולם הבא אין שם יותר מושג של מלאכה, אלא זהו יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים^[27]. אם כן, המנוחה מפעולה ומלאכה בעולם הבא היא מנוחה שלימה, גמורה ומוחלטת. בעל ׳חובות הלבבות׳ הגדיר את הביטחון כמנוחת נפש הבוטח. אם כן, בהקבלה ליחסיות של המנוחה ממלאכות בין יום השבת לבין עולם הבא, כך גם במנוחת הנפש השופעת מעוצם מדרגת הביטחון העליונה: אם מדרגת הביטחון היא שהחסר עדיין לא הושלם אך הוא ודאי יושלם בעתיד הקרוב, הנפש מקבלת מעין מנוחה. ברם אם מדרגת הביטחון היא המדרגה העליונה שרואה את החסר כאילו כבר הושלם בהווה, הנפש מקבלת מנוחה שלמה וגמורה^[28].

הביטחון הגמור מכוח גילוי עצם הנפש שנקרא ׳הויה׳ 

בפרק הראשון בארנו כי גם מדרגת הביטחון היסודית מעניקה לבוטח מנוחת נפש. ברם ישנו הבדל תפיסתי במהות המנוחה השורה ונחה על הנפש בכל אחד ממהלכי הביטחון.

במדרגת הביטחון היסודית האדם פועל עם הכרה שרק אם הדבר עליו הוא בוטח יהיה לטובתו הוא יתקיים. כלומר, לא ברור ונהיר לו לאדם אם רצונו נובע מחסר אמיתי או שמא הדבר אינו חסר לו, וכלל לא ראוי לו לרצות בו. כאן הביטחון היסודי משרה מנוחת נפש על האדם על ידי ההכרה וההסכמה שאם הדבר לא יושלם זה מחמת שבאמת הדבר לא חסר לו, אלא הוא שלם גם בלעדיו. וכמו שהזכרנו, שמחמת ביטחון זה הבוטח יוצא מעולם של מלחמות, התמודדויות והשתדלויות יתר. וגם אם הוא רואה אחרים המתמודדים על אותו הדבר או כביכול עלולים למנוע ולעכב בעדו מלהשיגו. אין הבוטח רואה בהם כהתנגדות, אין הוא נלחם בהם, שלוותו אינה מופרת בגינם כי לבו בטוח שאין שום פגע רע מיד המקרה, ואין מעצור ביד ה׳ מלהושיעו ולהכין מסבבים שיחליפו כל המסובבים, ושום נברא לא יכול לגרוע כמלא נימה מהשפע הקצוב לו מאדון עולם. 

במדרגת הביטחון העליונה האדם פועל עם הכרה חושית במעמקי נפשו שהדבר אליו הוא נכסף נוגע לחלק מחלקי עצמיות נפשו. נוסף על כך, שורה על הבוטח רוח קודש, ומתלווה עמו רוח עוז מבשׂרו כי אמנם יעזרהו השי״ת. לפיכך  שורה על נפשו מנוחת נפש שודאי הדבר עליו הוא בוטח יושלם לו בקרוב.

יתר על כן, כאשר הבוטח מתעלה למדרגת הביטחון העצומה והנפלאה להרגיש בחוש שכביכול העתיד כבר כאן בהווה, והחסר הושלם לו. זוהי מהות של מנוחת נפש גמורה המלווה בהרגשת עונג חושי של מעבר מחסר - לשלימות. מדרגת ביטחון זו שבה העבר ההווה והעתיד מתחברים, היה הווה ויהיה מתאחדים, זוהי נגיעה ואחיזה בנקודה הפנימית ביותר בנפש האדם שנקראת ׳הויה׳. כאשר האדם חותר ומגיע עד לעצם המציאות של עצמו שנקרא ׳הויה׳, שם הוא אוחז ואליה הוא מתחבר, שם הוא מגלה את עומק הביטחון הגמור ואת מנוחת הנפש השלימה.

שאלות ותשובות:

א.          שאלה: הרב ציין את הגדרת החזון איש - שפעמים רוח קדושה מלוה את הבוטח שודאי הדבר עליו הוא בוטח יתקיים. האם כוונתו שרק בצרכים רוחניים יתכן שתתגלה רוח קדושה שכזו או שמא גם לצרכים גשמיים זה יתכן?

             תשובה: גם על צרכים גשמיים הנצרכים לו לאדם לקיום חלקי עצמיות נפשו, שייך שתופיע אותה הרגשה החשה ברוח הקדושה שוודאי תתקבל השלמה לחסר. הרי ודאי שמאמר חז״ל ׳מאן דיהיב חיי יהיב מזוני׳ שייך גם לתחום הצרכים הגשמיים של קיום חיות הנפש הבסיסית.

ב.          שאלה: אדם הסתפק בדבר רצון מסוים האם מקורו בצורך של חלק מעצמיות נפשו, או שמא זה נבע מחשיקה לתוספת חיות, או תשוקה לתענוג מצד החיצוניות הדקה של הנפש. לבסוף רצונו התמלא - האם ניתן לומר שהסוף (שאכן רצונו התמלא) מגלה על ההתחלה, דהיינו שמקורו של הרצון היה כצורך מצורכי פנים הנפש?

             תשובה: אדם שאין לו את הרגש רוח הקדושה עליה דבר החזון איש, שנוטעת בו את הביטחון הגמור, אין שום הכרח שהסוף יגלה על התחלת הדבר. עצם כך שאדם קיבל את אשר איוה לא אומר בכלל שזה נבע מחמת הביטחון שבטח שודאי הדבר יבוא. יכולות להיות סיבות רבות אחרות שמחמתן הוא קיבל את מה שקיבל.

ג.          שאלה: ישנם צרכים שלכאורה נראה שאינם נוגעים לעצם הקיום והחיות הבסיסית של הנפש, אך אדם חש שלו עצמו הרצון והתשוקה לדבר היא צורך עמוק של עצם נפשו. לדוגמא: אדם חש בכל מאודו שהוא רוצה וצריך להיות עשיר. האם תחושה זו אמת או שקר?

             תשובה: עקרונית, ודאי שקיימת כזו מציאות של צרכים שביחס לרוב נפשות בני אדם הם בגדר מותרות, וליחידים אלו צרכים מצורכי קיום נפשם. וביחס לדוגמא ברצון לעשירות ישנו מקור של דין בתלמוד^[29] לכך: הלל רץ לפני עני אחד בן טובים מדין צדקה (די מחסורו אשר יחסר לו), כיוון שהיה עשיר אך ירד מנכסיו, לפיכך היה זה צורך נפשי קיומי עבורו במשמשים שירוצו לפניו.

אולם צריך לשקול בשׂוּם שֵׂכל כל נידון כזה, לבדוק הדק היטב בהתייעצות עם אדם גדול המכיר בנפשות בני אדם בבהירות וברירות עצומה, האם אכן צרכים אלו באדם זה הם צרכי נפשו, ולא תולדות של כל מיני גורמים שאין מקורם בעצם ההיות שלו.

יתר על כן, ודאי כי אחד מהסימנים המובהקים והמוכרחים לנכונותה של תחושה כי צורך זה שייך לחלק מחלקי ההיות של האדם, הוא הופעתה של אותה רוח קדושה עליה דיבר החזון איש - המלווה את נפש הבוטח.    

ד.          שאלה: ידוע ממאמרי חז״ל כי כל שפע שהקב״ה מוריד לעולם הוא רק לאחר שאדם מתפלל עליו. כאן הרב אומר שכביכול לא צריך להתפלל, די לבטוח והשפע יגיע (גם ללא תפילות)?

תשובה: עיון מקיף ומעמיק יותר בדברי רבותינו מלמד כי חז״ל הורו לנו שהתפילה^[30] והביטחון הן שתי מדרגות שונות. ביחס למגמות של השלמת חסרונות, מילוי צרכים ומשיכת השפעות ישנם שני כוחות באדם לפעול להגשמתם: תפילה וביטחון. הביטחון היא מדרגה גובהה למעלה ממדרגת התפילה. 

אדם שנמצא במדרגת ביטחון הוא אינו מתפלל, כי הוא בטוח שחסרונו יושלם. לעומתו אדם שנמצא במדרגת תפילה הוא עדיין לא הגיע למדרגת הביטחון. הוא מרבה להתפלל ולהתחנן לקבל את השלמת חסרונו, כיוון שאין לו ביטחון בקב״ה שישלים לו חסרונו זה ללא כל השתדלות נוספת.

כאשר עם ישראל עמדו כנגד הים והמצרים רדפו אחריהם הקב״ה אמר למשה רבנו - ׳מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו׳^[31]. ומבואר בדברי רבותינו שהקב״ה הורה למשה שיעלו ממדרגת תפילה (מהצעקה) למדרגת ביטחון (ויסעו - אל תוך הים, שיגיעו מים עד נפש).                     

ה.          שאלה: עד כמה שנתבאר שהביטחון היא מדרגה שלמעלה מתפילה, האם ניתן לומר כי אדם שקיים אצלו ביטחון גמור פטור מתפילה?

תשובה: הואיל ולא יתכן שאדם יגיע למדרגת תכלית הביטחון השלם בעולם הזה, לכן אף אדם אינו פטור מתפילה.

שאלה: הרי האבות הקדושים: אברהם, יצחק ויעקב ע״ה, ודאי היו שלמים בכלל ובביטחון בפרט - וממילא ודאי שהיו פטורים מתפילה. אם כן, מהי ההבנה בכך שדווקא הם אלו שתקנו לנו את התפילות שחרית, מנחה וערבית?

תשובה: המתבונן בסדר המקראות והמאורעות של האבות יראה כי את התפילות הם תקנו טרם שהם הגיעו למדרגת השלימות שלהם. אכן לאחר שהם זכו להגיע לכלל השלימות באמונה וביטחון - הם כבר לא היו זקוקים עוד לתפילה.

שאלה: מצינו כי רשב״י שתורתו אומנתו היה פטור מתפילה?

תשובה: שם הפטור נבע מחמת סוגיא שונה לגמרי מסוגית הביטחון בה אנו עוסקים. שם הפטור הוא מחמת שמי שעסוק בחיי עולם פטור מעסק בחיי שעה.

ו.           שאלה: לפי הגדרת הרב - דבר שהוא  צורך מהותי השייך לעצם ההיות, אפשר למשכו מכוח ביטחון. אולם לכאורה עד כמה שמדובר בדבר כל כך נצרך שהוא חלק מההיות, איך ניתן להבין שההשלמה תגיע רק בעתיד, וכי היאך יתכן קיום הדבר כעת אם ישנו חיסרון בעצמיות בהיות שלו? לכאורה ישנה סתירה: עד כמה שישנו חסרון בקיום ההיות נצרכת השלמה מיידית אחרת ההיות יתבטל מקיומו כעת?

תשובה: ישנם דברים הנצרכים לקיום ההיות ולמרות כן הם אינם מעמידים את קיום ההיות בסכנת ביטול מיידית, אלא השלמתם נעשׂית בתהליך ארוך ומתמשך. לדוגמא: ׳אדם שאין לו בנים חשוב כמת׳, אמנם ברור כי ילד בן שנתיים שאין לו בנים אינו חשוב כעת כמת, אלא הוא זקוק לבנים אחרי גיל שמונה עשרה לכשיתחתן ויבוא להעמיד את זרעו אחריו.

אמנם אמת, כי ישנם צרכים שלכאורה עצם כך שהם התעוררו, זה יוצר באדם תחושה שכביכול כבר הגיע זמנם, והוא צריך אותם כאן ועכשיו. העיכוב וזמן ההמתנה עד להופעתם מסיב לנפשו עצר, סבל ומועקה, דאגות וחששות וכו׳. אך יש להבין כי ההתעוררות לצורך מגיעה כבר בראשית התהליך, מכיוון שבסופו של תהליך הצורך מוכרח להיות מושלם. אבל אין זה אומר שהקיום כעת לא מתאפשר מחמת תחושת החֵסֵר שהתעוררה. אמנם החיסרון הוא חיסרון מהותי השייך לעצם ההיות, אך בטבע הבריאה השלמת הצרכים נעשית בתהליך הדרגתי מתמשך. אלא שכבר בעת תחילת התעוררות התחושה בחסר נרגשת הפרעה למנוחת הנפש. זאת מחמת כאב הנובע מהעדר ביטחון אם בכלל יושלם החסר. גם אם נראה שקיים סיכוי שהצורך יתמלא, אי הברירות והבהירות מתי ואיך הדבר יגיע, גם מעיק ומכביד על הלב. כאן המקום להפעיל את מהות הביטחון על פי דברי ׳חובות הלבבות׳: שאם הדבר טוב עבורי - הוא ודאי יגיע, ואם הדבר לא יטיב עמי - הוא לא יגיע. ובמילים אחרות, האדם מתחזק באמונה ומחיל ביטחון: אם החיסרון אמיתי, אזי הוא יושלם לבטח. ואם החיסרון אינו אמיתי, משמעות הדבר שזהו אינו חיסרון כלל. במידה ואדם חוֹוה ומרגיש כי רוח קדושה מלווה את ביטחונו במילוי חסרונו, כדברי החזון איש, זה מסלק את צער הנפש שנולד מהספק אם יושלם חסרונו או שמא לא, ומשיב את המנוחה למקומה, היות ורוח הקדושה נוסכת בו ביטחון שודאי הדבר יצא לפועל. אולם כאשר אין לו לאדם רוח קדושה שמתלווה לבטחונו, וגם אמונתו ובטחונו בקב״ה אינם חדורים די צורכם (ולכל באי העולם הזה, אמונתם והביטחונם אינם שלמים בתכלית השלמות), זמן ההמתנה עד למילוי החיסרון מלוּוה בסבל רגשי. יתר על כן, מי שבמצב כזה, במקום להתחבר למהלך הביטחון של חובות הלבבות - שרק אם הדבר טוב לו הוא יגיע, הוא מתעקש לפי דעתו שודאי זהו חסרון אמיתי והוא מוכרח להיות מושלם. אזי בהמתנה המורטת עד להשלמת החסר (אם בכלל), הסבל הרגשי חריף יותר.

ז.           שאלה: בהקשר להגדרה שהרב הביא מדברי רבותינו הקדמונים שעל תוספת אין לנו הבטחה, האם ניתן להסיק בהקשר לנידון של פחד מול ביטחון, כי הפחד הוא רק על תוספת ולא על העצם?

תשובה: אמת! הפחד שייך רק לחסרון בתוספת לה האדם משתוקק. מה שאין כן, על העצמיות אין פחד!

ח.          שאלה: ביחס לכך שהרב ביאר כי הספק העמוק נוגע במקום שלא ברור לאדם מה מקורו של הצורך שמעורר את רצונו, ועל כן לא ברור לו באיזו מהות של ביטחון עליו להשתמש. וביחס לדוגמאות שהרב נקט: באב שבתו מעוכבת שידוך או בזוג שמתעכבים מלראות פרי בטן, והם מתחבטים בספק איזה סוג ביטחון עליהם להחיל. לכאורה עד כמה שדרך העולם שמתחתנים ושמולידים ילדים, מדוע שלא נתייחס לדרך זו כהכרעה - שטוב שיתחתנו, וטוב שילדו ילדים. וממילא יש להחיל את הביטחון העליון שודאי יתחתנו ובודאי ילדו?

תשובה: אמנם נכון שדרך העולם כי רוב רובם מתחתנים ויולדים. אך ישנה מציאות של מיעוט (יהיה קטן ככל שיהיה יחסית לרוב) שאינם מתחתנים או שלא נולדים להם ילדים עוד סוף ימיהם. המציאות של המיעוט הזה ברורה וקיימת, זהו דבר ספור ומדוד שאפשר לבדוק ולמצוא אותו במרשם האוכלוסין. למי שיתברר בסוף הקץ כי הוא לא התחתן או לא זכה לילדים, ודאי שזו גזרת עליון שכך הוא הטוב עבורו. אם כן, אותו מיעוט קיים הופך להיות צד של ספק לכל אותם מעוכבי שידוך או ילדים, שמא הם שייכים לאותו המיעוט שטובתו שלא יהיו לו ילדים. וממילא חזר הספק באיזה ביטחון ראוי להשתמש. 

השואל: זהו אינו ספק שקול, המיעוט בטל ברוב המוחלט. לכן לא צריך לתת משקל לצד המיעוט שמא אי החיתון או העקרות זהו הטוב עבורם. אלא צריך לומר שמצבם של המיעוט נובע מאיזשהו שיבוש (ולא מטובתם). מלבד מקרים בהם רוח הקדושה שדיבר בה החזון איש, מורה לאותו אדם שטובתו להישאר בודד או עקר, לכאורה ההכרעה צריכה להיות שדרך העולם אותה הדריך בורא העולם היא הישרה. ועל כן ראוי לבטוח שוודאי ינשא או ילד?

הרב משיב: אין הכרח להגדיר כי ישנה דרך ישרה אחת לכולם, אלא דרכם של המיעוט היא הדרך הישרה והטובה עבורם. ואף שלרוב העולם טובתם שיתחתנו וילדו, למיעוט הזו יש דרך ישרה אחרת מקבילה עבורם.

ט.          שאלה: ביחס לתשובה ח׳. האם ניתן להכריע בבירור כי אדם הרעב ללחם (לכאורה הדבר נוגע לקיום ההיות) צריך להשתמש בביטחון העליון שודאי לחמו יגיע?

תשובה: שאלה נפלאה ונכונה מאוד - אכן גם בדוגמא יסודית זו אין הכרח שהשימוש בביטחון העליון הוא הדרך הנכונה בוודאות, כי - מי אמר שאותו אדם אינו שייך לאותם שבראש השנה נגזר עליהם מיתה ברעב.

שאלה: אם כן, כבר על כל דבר, הגם שהוא ודאי נוגע לעצם הקיום, נוכל לומר שאינו מוכרח כי הגזרה העליונה כעת שלא יהיה קיום לעצם הקיום?

תשובה: לכאורה נכון, פרט לפעמים בהם מתלווה הרוח הפנימית עליה דיבר ׳החזון איש׳ - המעידה על כך שצורך זה נוגע לקיום ההיות, ששם וודאי שהקיום מובטח ולא אמור להיפסק.