פרשת השבוע תשסה 004 וירא

'יש' ו'אין' דחסד

א

מידתו של אברהם, "מידת החסד", צריכה להתפרש הן בתפיסת חיוב, והן בתפיסת שלילה.

"וירא אליו ה' באֵלֹנֵי מַמְרֵא, והוא יֹשב פתח האֹהל כחֹם היום" (יח, א).

הפרשה הזו, היא הפרשה בה מוזכר להדיא מידתו של אברהם אבינו שנקראת- "מידת החסד".

כבר בררנו בארוכה (ע' בלבבי ח"ט פ"ט § ב'; נח אות יא-יג') ששמו של כל דבר ודבר הינו הן מצד החיוב והן מצד השלילה, ולעניננו, מידתו של אברהם הנקראת "מידת החסד", החסד הזה, מחד- הוא שם של חיוב, ומאידך- הוא שם של שלילה. נמצא, שהפרשה שלנו אשר בה מתגלה להדיא ה"חסד" של אברהם, צריך שיתגלה בה הסתכלות השם חסד בתפיסת חיוב, והשם חסד בתפיסת שלילה.

בעצם מה שצריך כאן, זהו לראות את שתי הפנים: איך התפיסה של הפרשה- היא פרשה של 'יש', פרשה של חסד של יש, חסד של חיוב, ומאידך- לראות את הבחינה של ה'אין', איך שהפרשה יש בה גילוי חסד של בחינת אין.

ב

"רבות מחשבות בלב איש"- מצד האדם, זהו ריבוי של מחשבות, ואין להן תקומה אלא ע"י ה"עצת ה' היא תקום" המקיימת אותן, כדי להשתמש בהן להוציא את ה"עצת ה'" מן הבכח לבפועל. * אמיתות ההנהגה- היא ע"י ה"עצת ה'", אמנם זוהי נקודה נעלמת שאין בה אחיזה. וכאשר האדם מבין את זאת, ומבטל את כח מחשבתו- אזי מתגלה בו העצת ה', וזוכה להתכללות מחשבתו ב"עצת ה'".

מפרש רש"י: "באלוני ממרא- הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה אליו בחלקו".

"הוא שנתן לו 'עצה'", עומק הדברים.

"רבות מחשבות בלב איש, ועצת ה' היא תקום" (משלי יט, כא). כלומר, מצד המוחין, מצד ה'מחשבות'- זהו "רבות מחשבות בלב איש", אבל ישנה נקודה יותר פנימית, שהיא- "ועצת ה' היא תקום".

מצד התפיסה של האדם- זהו "רבות מחשבות": ישנה כאן מחשבה, ולא מחשבה אחת בלבד אלא "רבות מחשבות", הִתְרבות המחשבות. מה שאין כן הנקודה הפנימית יותר, היא כבר לא ב"לב איש", היא איננה מצד הכח האנושי שבאדם, אלא- זוהי "עצת ה'", ואם זהו מ-ה', אז זוהי עצה 'אחת' כי אצל הקב"ה כביכול אין נפרדות, ו"היא תקום" כלומר, לא רק שהיא תקום לבסוף, דהיינו שהיא זו שתעמוד, אלא היא זו ש'מקיימת' ונותנת תקומה בכל השלבים של המחשבות, שהרי בעצם המחשבות 'נשללות' לבסוף, "רבות מחשבות בלב איש" ואי אפשר להוציא אותן מן הבכח לבפועל, וכל תהליך ה"רבות מחשבות", הן בעצם שביל וכלים להוציא את ה"עצת ה' היא תקום" מן הבכח לבפועל!!

ה'מחשבות' שהן אותו עולם של 'השגה', אותו עולם של 'יש', של 'התבוננות' ו'ראיה' כפי שכבר בורר הרבה - זהו אותו העולם של "רבות מחשבות בלב איש". אבל למעלה מזה, שהיא בחינה של "עצת ה' היא תקום"- זוהי אותה נקודה ש'נעלמת' ממחשבתו של האדם, כי אילו היתה גלויה במחשבה, לא היה נאמר בה "ועצת ה' היא תקום" אלא היתה היא בכלל ה"רבות מחשבות" שהאדם חשב עליהן.

"רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום". כתוב כאן: שהמחשבה לא יכולה לתפוס את ה"עצת ה'", זוהי 'עצה עמוקה' כמ"ש בספרים (ע"פ סוטה י ע"ב) שהיא 'למעלה' מתפיסתו של האדם, היא למעלה מעצם מציאות המחשבה, ולכן המחשבה לא משיגה אותה!! כלומר, זה לא 'מקריות' מה שהמחשבה לא עלה על דעתה את הענין של העצה הזו, אלא זוהי עצה שמצד ה'בעצם' שלה לא שייך לחשוב עליה! היא נעלמת, לא נתפסת, כי היא עצת ה'. הקב"ה הרי "לית מחשבה תפיסא ביה", ועצת ה' א"כ שהיא כביכול חלק ממנו יתברך - שהרי הוא ומידותיו חד, איהו וגרמוהי חד - כשם שהוא לא נתפס גם עצתו אינה נתפסת!

עצם הדבר שזוהי "עצת ה'"- זוהי עצה שלא נתפסת, שלא מושגת, אלא שהאדם מונע ומונהג על ידה, וכאשר הוא מנסה 'לאחוז' את היש שבה- אז הוא נופל ל"רבות מחשבות בלב איש", ורק כאשר הוא 'שולל' את אחיזתו בכח ההתבוננות, והוא מדבק את עצמו בנקודה ה'נעלמת' שהיא "עצת ה' היא תקום", אזי, לא רק שה"עצת ה'" מוליכה אותו ומנהיגה אותו, אלא הוא 'נכלל' בעצת ה', והוא מקבל את התכללות המחשבה ש'אין לו' אחיזה בדבר!!

כלומר, כאשר יש 'התבוננות'- האדם מוליך אז את עצמו ב"רבות מחשבות", ואף בודאי שהרבות מחשבות לא יכולות להביא אותו לנקודת ההשגה, כי בעצם מי שמוליך אותו זהו ה"עצת ה'", אבל מצד ההתגלות שלו הוא 'חש' שמה שמוליך אותו זו המחשבה. אבל כאשר האדם משיג שהמחשבה 'מתבטלת' ואיננה קיימת, "רבות מחשבות בלב איש" ואין להם קיום, אז- מתגלה בו העצת ה'! ואין הכונה שהעצה 'משתלשלת' למחשבה, שהוא 'משיג' את העצת ה', כי היא הרי למעלה מן המחשבה, היא הרי העצה עמוקה שלא נתפסת ולא מושגת, אלא הכונה- שהוא 'מתבטל' ונכלל בעצת ה'! מה שהוא 'לא חושב' זה מפני שהוא מבין שהוא 'לא יכול' לחשוב, ולכן הוא 'מבטל' את המחשבה שלו ונכלל בעולם שלמעלה מן המחשבה, בעולם שהוא "עצת ה'" (ע' בלבבי ח"ט פי"א § ב-ג')!...

ג

"עץ הדעת"- דבקות ב'עצה' הנתפסת בדעת. משא"כ "עץ החיים"- התכללות ב'עצה' שהיא עצם החיים, בו יתברך, שאין בו ובעצותיו תפיסה כלל.

זהו עצם עומק המושג 'עצה'- מלשון 'עץ', שכידוע ישנם שני עצים: עץ הדעת ועץ החיים.

"עץ הדעת"- זוהי אותה עצה שלאחר מכן אפשר 'לתפוס' אותה, 'לאחוז' אותה בדעת. זוהי עצה - זהו עץ - אבל עם כלי שנקרא דעת.

מה שאין כן "עץ החיים"- זוהי עצה שהיא 'עצם' החיים!! הוא יתברך נקרא 'חֵי החיים', וכל מי ש'נכלל' בו -"ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כֻּלכם היום" (ואתחנן ד, ד) - נקרא 'חיים', ומי שנפרד ממנו ח"ו נקרא 'מת', וכאשר האדם נכלל בו יתברך- זה נקרא 'חי החיים', שהוא נכלל בהקב"ה. "עץ החיים" הכונה: שהאדם מדבק את עצמו בעצה ה'נעלמת', הבלתי מושגת, ולא שהוא 'משיג' אותה, אלא הוא 'נכלל' בקרבה!

ד

מקור גילוי האלקות באלוני ממרא-  מאותו שורש של ה'עצה' על המילה: למעלה מעולם ה'מחשבה'. * זוהי בחינת "הוציא חמה מנרתיקה": ריבוי של אור המבטל את אפשרות ההשגה, וגילוי המהות ה'נעלמת'.

זהו ענין "באלוני ממרא- שהוא נתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה אליו בחלקו".

כתוב כאן בעצם, שהגילוי של הקב"ה, ש"נגלה אליו בחלקו", היה במדרגה של 'עצה' ולא במדרגה של 'מחשבה', אותו המקור שהיה שורש ל"עצה של המילה" הוא הוא נקודת הגילוי כאן! כלומר, אופן הגילוי ומהותו לא היו בבחינת 'מחשבה', לא היתה 'השתלשלות' של גילוי האלקות לעולם ה'מחשבה', אלא הגילוי כאן היה גילוי של עולם ה'עצה', היתה כאן אחיזה ב'עצם' העצה.

בעצם, כל גילוי והשגה נקראים- 'אור'. אמנם כאשר ישנו 'ריבוי אור'- זהו חושך, כדוגמת החמה שכאשר מאירה בתוקפה, אי אפשר להתבונן בה, נמצא שריבוי האור- מוליד ביטול והעדר של השגה.

זו הבחינה הכתובה כאן (רש"י ד"ה כחום היום) ש"הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה". פירוש.

כאשר החמה כביכול נמצאת בנרתיק- היא נותת מסך מבדיל שעל ידו 'אפשר' כביכול להסתכל בה, וזהו סוד האור, סוד ההשגה.

אבל כאשר 'מוציא' הקב"ה חמה מנרתיקה, והאור מאיר בתוקפו- אז האדם 'לא יכול' לראות את החמה, והוא צריך לעצום את עיניו. זהו גילוי שלמעלה מן המחשבה, למעלה מן הראיה. זה העולם- זהו אותו עולם ש'מבטל' את ההשגה, והאדם צריך לעצום את עיניו, לבטל את מחשבתו, לבטל את ההתבוננות, ולהיכלל במקורו ובשורשו.

זו הבחינה של "הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה", וענינה: לגלות את המהות ה'נעלמת', מהות שאי אפשר להתבונן בה, אי אפשר להסתכל בה, שלא נותנת מקור לנבראים לחיות, אלא שמבטלת ושוללת אותם!!

ה

"וישא עיניו", מצד היש- הרי שאפשר לראות, ויש כאן אורחים, זהו חסד של חיוב. משא"כ מצד מה ש"הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה" כדי שלא יבואו אורחים- זהו גילוי מהותי של עולם שאין בו חסד. * אמנם התכלית- זוהי 'התכללות' היש ואין דחסד בבת אחת.

"וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים ניצבים עליו" (יח, ב).

יש כאן גילוי עליון.

כפי שביררנו, מצד מה ש"הוציא חמה מנרתיקה" אז 'אי אפשר' להסתכל בחמה, ישנה כאן איפא 'שלילה' של ה"וישא עיניו", שהרי אי אפשר לראות, אי אפשר להתבונן.

באמת, מתגלים כאן שני מהלכים, כפי שביררנו מתחילה, חסד של יש וחסד של אין.

מצד החסד של 'יש', המהלך כאן הוא: וישא עיניו- 'וירא'. שהרי החסד שורשו בספירת החכמה כידוע, בחינת הראיה, והרי שהוא רואה אורחים, ויש כאן חסד.

מה שאין כן מצד ה'אין' של החסד, יש מהלך של "הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה" ואין אורחים, ואם אין אורחים אז 'אי אפשר' לעשות חסד- זהו ה'אין' של החסד! ואין הכונה רק כפשוטו שהקב"ה חס על אברהם מטורח המילה, אלא העומק כאן: שהקב"ה דיבק את אברהם ב'שלילת' החסד, ב'אין' של החסד, על ידי ש'הוציא חמה מנרתיקה'- מנע מכאן ביאת האורחים!!

הרי לקב"ה הרבה אפשרויות כדי שלא יבואו אורחים, אפשר היה לו להוריד גשם חזק או כל מיני אופנים אחרים למנוע את ביאתם, אין זה מקרי שזה נעשה דוקא בצורה ש"הוציא חמה מנרתיקה"! אלא עומק הדברים, ה"הוציא חמה מנרתיקה מגלה": שאין 'אופן' לעשות חסד, זהו גילוי 'מהותי' של האין דחסד. זו הבחינה של "הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה" כדי שלא יבואו אורחים, כלומר, לגלות את העולם ש'אֵין' בו חסד, שהוא 'שלילת' החסד, שהוא למעלה מן האחיזה של החסד, והוא החסד דשלילה.

והענין, כפי שכבר ביררנו בארוכה: היש והאין נכללים בבת אחת, ואין התכלית 'אין' בלבד ואין התכלית 'יש' בלבד. אַין בלבד על זה נאמר- "לא תֹהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יח), ויש לבד על זה ח"ו נאמר- מקצץ בנטיעות, אלא: צריך 'לכלול' את הדברים, וזהו כל המהלך של הפרשה כאן- לגלות כיצד מתגלה ה'אין' של החסד, כיצד מתגלה ה'יש' של החסד, וכיצד ישנה 'התכללות' של היש והאין דחסד בבת אחת.

א"כ הגילוי כאן הינו: שמצד ה"הוציא חמה מנרתיקה"- 'אי אפשר' להסתכל, זהו האין של החסד, אבל מאידך- "וישא עיניו", יש כאן יש שאפשר לראות.

ו

ג' המלאכים- ג' בחינות: רפואת אברהם (וכמו"כ הצלת לוט)- בחינת ה'יש'. פקידת שרה- חידוש של 'יש מאין' בעצם. והפיכת סדום- גילוי ה'אין' הגמור, שאין שום מציאות זולתו ית'. * בסדום עצמה מתגלות ג' הבחינות הנ"ל: 'אין'- הפיכת סדום, מ'אין ליש'- הפיכת אשת לוט לנציב מלח, ו'יש'- הצלת לוט.

"והנה שלשה אנשים", אומר רש"י: "הביא המלאכים עליו בדמות אנשים. אחד- לבשר את שרה, ואחד- להפוך את סדום, ואחד- לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות".

עומק הדברים.

כפי שביררנו במקומות הרבה שישנן שלש בחינות: בחינה של 'יש', בחינה של 'אין', והבחינה הממוצעת הנקראת 'יש מאין'. שלשת המלאכים כאן מגלים את שלשת הבחינות הללו.

המלאך שבא לרפאות את אברהם- זוהי אותה בחינה של 'יש'. אין כאן אדם חדש. אברהם היה חולה- זהו יש, אלא שמרפאים אותו- זהו שינוי בצורת היש, שעד השתא היה חולה ומכאן ואילך בהבראה. בודאי שב'עומק'- לעולם כל המשכה היא מעולם האין, אבל מצד ה'התגלות' בבפועל- אין כאן המשכה מהאין, אלא המשכה של יש.

המלאך השני שבא לפקוד את שרה, דורשים חז"ל (יבמות סד ע"ב) "אין לה ולד, אפילו בית ולד אין לה", הרי ששרה היתה עקרה ב'עצם', והולדתו של יצחק- זהו חידוש מ'אין ליש' בעצמות. באמת, כל הולדה בשורשה היא מטיפה (אבות ג, א), מאין ליש, אבל כאשר 'אין לה ולד שאפילו בית ולד אין לה', שיש כאן 'אַין' כלפי ההמשכה, כאשר 'מתחדשת' המשכה- זוהי למעשה הולדה כביכול של מ'אין ליש'.

המלאך השלישי שבא להפוך את סדום- הוא בעצם הגילוי של ה'אין', הוא בא 'לשלול' את היש ולגלות שאין כלום, רק את הקב"ה! זהו סוד הפיכת סדום: 'ביטול' כל המציאות כמות שהיא, גילוי ה'אין'.

בעצם, עוד עומק יש בגילוי של הפיכת סדום.

סדום הרי לא נהפכה 'לגמרי', היה שמה מי שניצל- לוט ובנותיו שלא נהפכו לאין כשאר סדום. כלומר, אף שמצד הגילוי של סדום היה כאן גילוי של 'אין', אבל בעצם, לוט נשאר, והוא נשאר בבחינה של 'יש'. נמצא שאין כאן מציאות גמורה של 'אין', אלא- סדום נהפכה ולוט נשאר.

אשתו של לוט- היא נהפכה לנציב מלח. ישנה כאן 'הולדה' כמעין בחינה של מ'אין ליש'. ואע"פ שהיתה מקודם 'אדם' ונהפכה למלח, אין זה מוגדר כמיש ליש, כי אין אדם יכול להיהפך למלח, אלא ההפיכה מאדם למלח מוגדרת מ'אין ליש', כי כלפי המלח זהו אין.

נמצא, שבסדום עצמה שוב מתגלים שלשת האופנים: אין גמור- זו סדום שנתהפכה ונתבטלה, מאין ליש- זו אשתו של לוט, ויש גמור- זהו לוט.

אותו מלאך שבא לרפאות את אברהם הוא אותו מלאך שהציל את לוט (רש"י פסוק לג'), וידועה השאלה: הרי אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, אשר בעבור כן צריכים היו שלשה מלאכים כפי שמבואר בחז"ל וברש"י, ונשאלת השאלה, כיצד א"כ אותו מלאך גם ריפא את אברהם וגם הציל את לוט (ע' ב"מ פו ע"ב תוד"ה ההוא)?!

אבל בעומק, רפואת אברהם והצלת לוט- זוהי 'אותה' בחינה של יש, ולכך אין זה מוגדר כשתי שליחויות. כי שלשת המלאכים כאן, אלו הן שלש שליחויות 'בעצם': אַין, יש מאַין, ויש. אלא שאותה בחינה של 'יש' כללה שתי שליחויות- גם רפואתו של אברהם וגם הצלתו של לוט.

ז

חסד כמות שהוא- זהו פירוד מהקב"ה. ההסתכלות האמיתית היא, שכל דבר בנוי על השלילה. אשר ע"כ "הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה", לגלות עולם של אַין, שאין בו חסד, ו'על גבי' זה ישנה התחדשות של הגבול, של החסד, ש"הביא עליו מלאכים בדמות אנשים". * בחסד של אברהם: 'יש ואין' כרוכים בבת אחת.

לגופם של דברים, המהלך של "והנה שלשה אנשים" שבאו לאברהם אבינו, הם הגיעו אליו- במהלך של 'אין', כי הרי 'הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה'- ואין אורחים. ונמצא, שהמהלך בו הם הגיעו- זהו חסד המולבש על גבי גוון של אין!!

ביאור הדברים.

המציאות הפשוטה של אותו היום היתה- 'הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה', וא"כ אֵין כאן חסד, אין 'יש' של חסד, אלא אַין. ו'על גבי' האין- ישנה התלבשות הנקראת יש של החסד, והיש של החסד הינו- לפי שראה 'הקב"ה' את אברהם אבינו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא עליו שלשה אנשים, "מלאכים בדמות אנשים" (רש"י ד"ה כחום היום).

כפשוטו, ידועה השאלה: אם ראה הקב"ה שאברהם אבינו מצטער- שיחזיר את החמה לנרתיקה ושיבואו אורחים! למה 'השאיר' הקב"ה את החמה בחוץ ושלח שלשה מלאכים?

אלא עומק הדברים: לגלות כאן את הגוון, את ההסתכלות האמיתית מהי צורת החסד!!

אילו היה מחזיר הקב"ה את החמה לנרתיקה- זהו היה חסד של 'יש', ואין זו צורתו האמיתית של החסד. אלא כל דבר בנוי על ה'שלילה', והשלילה כאן היא- 'הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה' שאין מקום לחסד, ו'על גבי' זה- נבנה מהלך שהקב"ה מביא את הגבול ונותן מקום לחסד, לא חסד מצד 'עצמו' שיש מקום של חסד, כי מצד העצמיות יש 'שלילה' ואין מקום לעשות כלום! אלא שהקב"ה 'חידש' מושג שנקרא גבול, והביא לאברהם אבינו שלשה מלאכים שיש בהם מציאות של חסד.

חסד 'כמות שהוא' בלי ההסתכלות שאין מקום לחסד- הוא התפרדות מהאין, מההתדבקות בקב"ה חלילה!! הגוון האמיתי, ההסתכלות האמיתית: זהו ש'אין מקום' בכלל לחסד, ורק 'על גבי' זה יש מציאות בה מתחדש מהלך של חסד!...

יתירא על זאת, אף בשעה שאברהם אבינו עשה אתם חסד, סוף כל סוף כמו שאומרים חז"ל (ב"מ שם), הם רק לא שינו מן המנהג. בעצם, לא היה שום חסד בכל מה שהוא נתן להם, הם הרי אינם צריכים לאכול, אלא הם רק 'נראו' כמי שאכלו ושתו.

כלומר, לא רק שעצם המציאות לא נתנה מקום לחסד, אלא אף בשעה שעשה אתם חסד, זה היה 'יש ואין' הכרוכים בבת אחת בכל עת ובכל שעה בלי שום נפרדות!!

אין מהלך לפעול דבר של 'יש' בלי שה'אין' נמצא בקרבו. אולי האדם לא רואה, לא מבין את זה, אבל על זה גופא צריך את האמונה. בעצם, כל דבר ודבר אין לו מציאות- כי האין כרוך בקרבו, והיש שבו- זה מה שהקב"ה מוליך אותו, ולא מצד תפיסת המציאות כמות שהיא!...

ח

"בי אדוני"- מחד חול ומאידך קודש, כי ה'יש ואין' נכללים בב"א, ועל כל דבר יש הסתכלות הן במבט של אלקות והן במבט של נפרדות. זהו עומק "משתחוים לאבק רגליהם"- שנכללים באַין.

ה"שלשה אנשים" שהגיעו אצל אברהם אבינו, הם שלשה מלאכים כפי שהוזכר מקודם, שנראו אליו בדמות של "ערביים שמשתחווים לאבק רגליהם" (רש"י ד"ה ורחצו רגליכם).

זוהי התפיסה הפשוטה, אבל בעומק.

אנו רואים שכאשר אברהם אבינו אמר "בי אדני", מחד כפי שמביא רש"י (פסוק ג') מחז"ל- "לגדול שבהם אמר, וקראם כולם אדונים... ובלשון זה הוא חול", והרי שהדיבור מתייחס לאותם שנראו לו כערביים. ומאידך אנו מוצאים ברש"י מחז"ל- "דבר אחר קודש הוא, והיה אומר להקב"ה להמתין לו", והרי שהלשון "בי אדני" חוזר כלפי הקב"ה.

עומק הדברים.

כאשר מבינים שה'יש והאין' נכללים בבת אחת, אזי כל דבר, מחד- יש פן להסתכל עליו במבט של "אין עוד מלבדו", במבט של אלקות, ומאידך- יש מבט להסתכל עליו במבט של נפרדות, במבט של יש, במבט של נבראים.

"בי אדני", מחד אנו אומרים- שזה חוזר על הקב"ה, ומאידך- זה הולך על ערביים פשוטים שנראים כמשתחווים לאבק רגליהם. אבל בעצם, זוהי ההסתכלות על כל הבריאה כולה: כל דבר ודבר יש לו שתי הסתכלויות, מצד ההסתכלות ה'פנימית'- מכלילים את הדבר באין סוף, ומצד ה'הנהגה', ההסתכלות ה'חיצונית'- יש כאן ערביים שמשתחווים לאבק רגליהם!! אלו הם ה"שלשה" שהביא הקב"ה אצל אברהם אבינו, שלשה כאלו אשר עצם מציאותם מאפשרת ביטוי לשון כלפי הקב"ה, וביטוי לשון כלפי נבראים...

"משתחווים לאבק רגליהם", מה הוא אותו אבק שברגליהם?

"כאבק פורח" כפי שאומרים בתפילת ימים נוראים. כאשר באים להגדיר דבר שלית ביה ממשות, אומרים: "כאבק פורח"- דבר שלא נתפס, לא נאחז, הוא אַין. "משתחווים לאבק רגליהם" כלומר- שהם מתבטלים ונכללים באַין, אין להם אחיזה ותפיסה כמות שהם!

זוהי הבחינה של "משתחווים לאבק רגליהם".

ט

גדולה הכנסת אורחים ש'כוללים בקרבה' הקבלת פני שכינה, יותר מהקבלת פני שכינה גרידא. * גילוי אצל אברהם אבינו עצמיות ש'אי אפשר' להיות מהלך של "תעבור מעל עבדך"- מחמת שה'יש ואין' כלולים בבת אחת, ואז אפשר לדבוק בחסד, בעשיה כפשוטו, וביחד עם זאת ב"אין עוד מלבדו" כפשוטו.

"ויאמר, אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבֹר מעל עבדך", דורשים חז"ל (מדרש אגדה כאן, ושבת קכז ע"א): להקב"ה אמר שלא יסלק שכינתו משם כדי שילך לקראת אורחים, מכאן אתה למד שגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה.

עומק הדברים.

באמת, כאשר האדם מבין שהקב"ה נמצא בכל דבר (ע' בלבבי ח"ח פ"ב אות טז'), לא שייך לכאורה לומר "אל נא תעבור מעל עבדך"!! האדם נמצא הרי עם הקב"ה בכל עת ובכל שעה, הוא נכלל בו יתברך, והקב"ה נמצא בכל מקום בכל זמן ובכל נפש, מה שייך איפא מהלך של "אל נא תעבור מעל עבדך"?!

אלא בירור הדברים כך הוא.

הפסוק הרי מתפרש בשתי פנים כפי שבארנו: בפנים כלפי הקב"ה, ובפנים כלפי ערביים המשתחווים לאבק רגליהם. והנה, כאשר האדם מסתכל על הכל במבט של אלקות בלבד, במבט של אין, לא זהו התכלית. אלא התכלית הוא: לפנות לנבראים, ו'ביחד עם זה' לפנות לקב"ה. זוהי הבחינה של "גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה": כלומר, גדולה הכנסת אורחים ש'כוללים בקרבה' את הקבלת פני השכינה, יותר מהקבלת פני שכינה גרידא, כמות שהיא  'בלי' הכנסת אורחים!!

אבל לעולם, אין מציאות של נפרדות מהקב"ה!

"אל נא תעבור מעל עבדך" מתפרש א"כ, לא בדרך 'בקשה' כפשוטו, אלא זהו גילוי של 'עצמיות' שאין מהלך כזה ש"תעבור מעל עבדך", ש'אי אפשר' להיות מהלך כזה, זוהי אותה נקודה בעומק הנפש המבררת ש'יש' מהלך של "אל נא תעבור מעל עבדך", 'איני יכול' להיפרד ממך אף בשעה שאני מחובר לנפרדות!!

לא רק כפשוטו ש"אל נא תעבור" הכונה היא שהקב"ה ימתין לו עד שיסיים את ההכנסת אורחים ואז יחזור אליו, כי אז נמצא היה שבשעת ההכנסת אורחים הוא לא היה עם הקב"ה. אבל באמת, "אל נא תעבור מעל עבדך" הכונה היא: ש'בת בבת', יחד, עם ההכנסת אורחים, אין מהלך של "תעבור מעל עבדך".

זוהי מהות ההכנסת אורחים של אברהם אבינו: אין זו בקשה פרטית ומקרית ש"אל נא תעבור מעל עבדך", אלא זהו גילוי שהחסד של אברהם אבינו הינו גם אַין של חסד.

הרי מצד הבחינה של האין דחסד- אז האדם הינו דבוק בקב"ה ואינו הולך להכנסת אורחים, ואם היש של החסד נפרד מהאין של החסד- אז כביכול יש מקום לומר: שכאשר האדם עוסק בהכנסת אורחים הוא 'נפרד' מהקב"ה. אבל אם כל 'יש ואין' נכללים בבת אחת- נמצא שבשעה שהוא עוסק בחסד, ג"כ אין כאן חסד, ומצד התפיסה שאין חסד, אז הוא מדבר עדיין עם הקב"ה כי אין לו לאן ללכת. נמצא א"כ שהחסד הוא 'התלבשות' לאותה הנקודה שאין חסד, ומצד הנקודה שאין חסד- אז האדם דבוק בקב"ה בכל עת ובכל שעה!...

בירור הדברים.

הרי "אתה הוא עד שלא נברא העולם", ומה קרה "משנברא העולם"?- נתחדש המהלך שנקרא 'מידות'.

כאשר תופסים את המידות כ'יש' גמור, נמצא שכביכול ישנם שני סוגי 'יש': יש של הקב"ה, ויש נברא של המידות. נמצא שעצם המציאות של החסד של מידות, עד כמה שתופסים אותו כיש גרידא, הוא יוצר חציצה לדבקות, כי דבקים ביש של המידות, ביש של החסד.

מה שאין כן כאשר מבינים שבעומק ה'יש והאין' כלולים בבת אחת, שכל יש הוא גם אין בבת אחת, נמצא שמצד האַין של המידות אֵין חסד, ואם אין מידות וחסד אז חוזר להיות מהלך של "אין עוד מלבדו", "אתה הוא עד שלא נברא העולם", ומצד זה אז אין מהלך של נפרדות, והדבקות היא כפשוטו לגמרי.

זהו עומק גילוי המהלך של החסד שאברהם אבינו מגלה בעולם: מחד הוא מגלה- "עולם חסד יבנה", יש בנין, ומאידך הוא מגלה- אַין של חסד, "אין עוד מלבדו". וזה בלא זה- אי אפשר!!

זוהי צורת המהלך שאברהם אבינו מקבל אורחים. הוא מקבל אותם במהלך שבשעה שמקבל אותם הוא לא נפרד מהקב"ה, ולא רק כפשוטו שהוא דבוק בקב"ה, אלא הוא לא נפרד מהדבקות במהלך של "אין עוד מלבדו" כפשוטו (ע' בלבבי ח"ח פ"ה אות יב'), וא"כ אין מקום לחסד.

לא רק שהוא דבוק בקב"ה גם בשעה שפועל פעולה, אלא הוא דבוק במהלך שגם אין פעולה כלל, כי "אין עוד מלבדו" ממש, ויחד עם זאת הוא דבוק גם בגבול, בעשיה, בחסד כפשוטו, "יֻקַּח נא מעט מים ורחצו רגליכם והִשָׁענו תחת העץ" (פסוק ד') הכל כפשוטו, והתורה היא הרי אמת ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. מחד- הוא דבוק ב"אין עוד מלבדו" כפשוטו, ומאידך- הוא דבוק ב'עשיה' כפשוטו, ושניהם בבת אחת!!

זהו המהלך של החסד שמתגלה באברהם אבינו.

י

המלאכים מחד מגיעים אצל אברהם אבינו, ומאידך ניצבים במקומם: גילוי ההתכללות בב"א, אחדות הפעולה ושלילתה.

"וירא והנה שלשה אנשים נִצָּבים עליו, וירא וירץ לקראתם". אומר רש"י: "מהו וירא וירא שני פעמים? הראשון כמשמעו, והשני לשון הבנה, נסתכל שהיו ניצבים במקום אחד, והבין שלא היו רוצים להטריחו, ואע"פ שיודעים היו שיצא לקראתם, עמדו במקומם לכבודו ולהראותו שלא רצו להטריחו, וקדם הוא ורץ לקראתם".

כפשוטו הדברים מבוררים, אבל בעומק: הם הגיעו אליו במהלך שמגיעים ולא מגיעים, מחד- הם כבר הגיעו שהוא יראה אותם, ומאידך- הם לא רוצים להיכנס.

עומק הדברים הוא- כפי מה שבורר עד השתא.

מחד- יש כאן מהלך של חסד ב'פועל', "וישא עיניו וירא" אברהם אבינו רואה אורחים מגיעים, ומאידך- הם לא רוצים כביכול להיכנס, ואין זה מעשה חיצוני, אלא, בזה שאינם רוצים להיכנס, הם 'מבררים' לו שאין כאן חסד לעשות. אין כאן רק תפיסה בחיצוניות שהם לא רוצים להטריחו, אלא התפיסה כאן היא במהלך הפנימי ש'אין מקום' לפעולה!

זוהי ההתכללות בבת אחת: שמחד- הם מגיעים אליו, ומאידך- הם מגלים לו שאין לאן להיכנס, ש'אין צורך' לפעול ולעשות חסד (ע' לך לך אות ט')!!

יא

עומק ה"וסעדו לבכם [לב אחד]"- לכלול את המלאכים בנשמה דאצילות, את הרע בטוב, לגלות שגם הרע, הנפרדות, היש, בעצם הינו אחדות פשוטה. * עבודת אברהם אבינו לגלות האחדות הפשוטה: הוא פונה אליהם בלשון 'יחיד' לכלול את שלשתם כ'אחד', מגיש לפניהם שלש 'לשונות' לגלות ההשתוות ביניהם-  כל החסד כאן במהלך של אחדות. * כח ה'אחדות' התגלה בהפיכת סדום, שכללה את שלשת המלאכים.

"ואקחה פת לחם וסעדו לבכם" (פסוק ה'). מביא רש"י: "אמר ר' חמא, לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם, מגיד שאין יצה"ר שולט במלאכים".

ידועה השאלה (ע' דעת תבונות ח"ב עמו' מ'), שהרי כבר מצאנו חטאים אצל מלאכים, אצל לוט (להלן, ע' ברש"י יט, כב) למשל, ועוד, מה א"כ הכונה ש"אין יצה"ר שולט במלאכים"?

אלא עומק הדברים.

באמת, ב"עץ הדעת" טוב ורע מעורבים יחד: בעשיה- רובו רע, ביצירה- מחצה על מחצה, ובבריאה- מיעוטו רע, כידוע. ואין הכונה שזהו רק ענין שבעשיה רובו רע ומיעוטו טוב, וביצירה מחצה על מחצה שזוהי התמעטות ב'כמות' גרידא, אלא הביאור כאן הוא: שזוהי 'מהות עליונה יותר' של הרע, ו'מהות' הרע של העשיה איננה שולטת במלאכים דיצירה, ו'מהות' הרע של היצירה איננה שולטת במלאכים דבריאה, וכן הלאה. וזו הכונה ש"אין יצה"ר שולט במלאכים", כלומר- שאין יצה"ר ד'עשיה' שולט במלאכים ד'יצירה' כל זמן היותם ביצירה, מה שאין כן כאשר הם מתלבשים בלבוש של עשיה!

למעלה מכל זאת ישנו את עולם האצילות, שעליו נאמר: "לא יגורך רע" (תהלים ה') שאין שם רע כלל. והנה, כאשר אברהם אבינו שהוא 'נשמה דאצילות' מקבל את המלאכים, זה המהלך הינו כדי 'לכלול' אותם בנשמתו, כלומר לכלול את הרע בטוב, וזהו שכתוב כאן: "וסעדו לבכם" שאין כאן 'שני' דברים, טוב ורע, אלא "לִבְּכם - לב אחד"!

והן הן הם הדברים שנתבארו עד השתא.

 ה'יש'- הוא בחינה של רע, בחינה של רעוע, של נפרדות, מה שאין כן ה'אין'- אין בו התחלקות, הוא לא מרועע, הוא לא נפרד, אלא הוא אחדות פשוטה.

"אין יצה"ר שולט במלאכים", הגילוי כאן הוא: שבעצם הרע הוא גם אחדות פשוטה! מחד אנו תופסים אותו- כרע, כרעוע, כנפרד, ומאידך אנו תופסים אותו- כמציאות של אחדות, כמציאות של תפיסה שאין בה נפרדות!!

זהו המהלך שאברהם אבינו בא לגלות כאן בשלשת המלאכים: כפי שהוזכר, שלשת המלאכים הגיעו במהלך של אין, יש מאין, ויש, אבל כולם הגיעו על גבי גוון, על גבי הסתכלות של "הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה", כלומר על גבי תפיסה של אַין גמור, והעבודה היתה- 'לכלול' את שלשת המלאכים ולגלות שהם אחדות פשוטה. זהו עומק הגילוי כאן ש"אין יצה"ר שולט במלאכים": שאם אין רעוע, אין נפרדות- אז גם אין 'שלשה' מלאכים אלא בעצם ישנו רק מלאך 'אחד'.

זהו שכתוב בפרשה, "ויאמר, אדני אם נא מצאתי חן בעיניך", אומר רש"י: "לגדול שבהם אמר, וקראם כולם אדונים ולגדול אמר אל נא תעבור, וכיון שלא יעבור הוא יעמדו חבריו עמו". רש"י מסביר שהוא פנה אליהם בלשון יחיד כי הוא פנה "לגדול שבהם". אבל בעומק, הוא דיבר אליהם בתפיסה של 'אחדות' ולא בתפיסה שהם 'שלשה'! הוא לא העמיד כאן מציאות של 'נפרדות' של שלשה מלאכים, אלא הוא העמיד שהמלאכים בעצם הם 'אחדות' אחת, וזו גופא הבחינה ש"אין יצה"ר שולט במלאכים" המבוארת כאן, שאין כאן מהלך של רע, של נפרדות, ואת זה גופא גילה אברהם אבינו שהכל הוא אחדות פשוטה!!

כפי שמבואר בהמשך הפרשה, אברהם אבינו נתן להם שלש לשונות (רש"י בפסוק ז')- הוא גילה במעשה זה את אור ההשתוות. הוא לא לקח אברים אברים וחילק אותם, אלא דייקא התייחס אליהם במהלך שהם חד, כביכול ישנה השתוות בין שלשתם, זהו גילוי מהלך של אחדות פשוטה.

זהו הסוד של השלש 'לשונות' שאברהם אבינו נתן למלאכים: 'לשון' אותיות- שַׁלֵו ן', 'פורים' בגימ' שַׁלֵו, כלומר זהו הגילוי של שער הנו"ן שהתגלה במהלך של החסד של אברהם אבינו, שאין כאן חסד של 'נפרדות' אלא החסד כאן זהו חסד של 'אחדות', בתפיסה ש'כוללת' את הכל!!

יב

הוציא הקב"ה חמה מ'נרתיקה'- לגלות עולם של אחדות, כי ה'נרתיק', הכלי, הוא השורש להתחלקות, לנפרדות, ואילו האור לאחדות.

"הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה", מצד ה'נרתיק', כלשון הרמח"ל (כללות האילן א, ד) שבעולם העקודים "כל הכלים כלי אחד, אלא שעשר שנתות יש לו", זהו כלי אחד אבל עם התחלקות. ההתחלקות- הינה מצד הנרתיק, מה שאין כן מצד האור- הכל אחדות. "הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה", כתוב כאן, שהוא גילה שאין נפרדות אלא אחדות פשוטה. הנפרדות היא מצד הכלים והאחדות היא מצד האור, ועד כמה שהוציא הקב"ה חמה מ'נרתיקה'- הרי ש'אין מקום' לנפרדות, כי אם אין כלים אז אין נפרדות, אלא יש רק גילוי של אחדות פשוטה.

והן הם הדברים שזכרנו בתחילה "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום": שמצד ה'מחשבות'- זהו 'רבות', ישנה נפרדות, אבל מצד ה'עצת ה''- זוהי אחדות פשוטה. ומה שהקב"ה נגלה אליו באלוני ממרא ש"הוא נתן לו עצה על המילה" כלומר, זהו גילוי של ה'אחדות' ולא גילוי של ה'מחשבות' הנפרדות.

זהו עומק הגילוי של הקב"ה לאברהם אבינו.

יג

"שב ואני אעמוד", לגלות שמצד הנברא אין מקום לפעולה, ורק הקב"ה הוא לבדו הפועל- גילוי ה'יש ואין' דחסד בבת אחת.

"והוא יֹשֵׁב פתח האֹהל", אומר רש"י: "יָשַׁב כתיב, בִּקֵש לעמוד אמר לו הקב"ה שֵׁב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינין והן יושבין, שנאמר 'אלקים נצב בעדת קל'".

הקב"ה בא לברר כאן לאברהם אבינו, שבעצם, מצד הדיינים שבהם נאמר (אבות ד, ח) "אל תהי דן יחידי"- הרי שיש כאן ריבוי, שלשה דיינים וכו', ורק מצד מה ש'אלקים' נצב בעדת קל- יש אחדות, ש'הקב"ה' הוא בעצם היוצר את האחדות של הדיינים.

"שֵׁב ואני אעמוד ואתה סימן לבניך", מה המשמעות ב'שב'? אלא ביאור הדברים כפי שהזכרנו: שמצד ה"וישא עיניו... וירא וירץ לקראתם"- הרי שאברהם 'רץ' לקבל את האורחים להכניסם, וכאן הקב"ה אומר לו 'שב', כלומר: לגלות שאין מהלך לעשות חסד, ואין לאן לרוץ! הרי מצד המהלך ש'יש' לאיפה לרוץ- אז יש שלשה, ויש נפרדות, ויש פעולה, מה שאין כן מצד המהלך של 'שב' שהוא היפך הריצה- הרי ש'אין צורך' לעשות חסד, יש כאן גילוי ה'התכללות' ב"אין עוד מלבדו"!

ומה הכונה "ואני אעמוד"? לומר- שגם כאשר יש מקום למהלך של פעולה, האדם צריך לדעת ש'הוא לבדו' עשה ועושה ויעשה לכל המעשים! כלומר שהפעולה היא 'סוד' מצד התפיסה של אלקות ולא מצד ההבנה הפשוטה שזו בחינה של פעולת נברא. האדם צריך לדעת שמצד ה'אני' שבו- הוא מבוטל ולא פועל כלום, ומי שפועל בו- זהו ה"ואני אעמוד", שהקב"ה עומד כי הוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים!

זהו הגילוי של "אין עוד מלבדו", שהאדם 'מבטל' את עצמו, ומכליל את עצמו באין, ואז כאשר הוא כולל את היש באין, אז הוא מבין שמי שפועל באמת זה הקב"ה לבדו. מצד תפיסת היש כמות שהוא- אז יש כאן נברא והנברא הוא פועל, אבל מצד התכללות ה'יש ואין' בבת אחת, אז מצד האין שבדבר- אין כאן פעולה, ומצד היש שבדבר- הוא לא יש נפרד שפועל אלא זהו הקב"ה שעשה ועושה ויעשה לכל המעשים!!...

זהו הגילוי בעצם של המהלך דחסד של אברהם אבינו, הגילוי של ה'יש והאין' בבת אחת, וההתגלות העצמית באמת, שמחד- זהו שם של חסד דחיוב, ומאידך- זהו שם של שלילה, ושניהם נכללים בבת אחת.

מצד האין של החסד- זה "אין עוד מלבדו", ו"אתה הוא עד ש'לא' נברא העולם", ומצד היש של החסד- זהו "עולם חסד יבנה" דייקא, "לא תוהו בראה לשבת יצרה", ומכאן מתחיל מהלך בנין הכנסת ישראל שה'יש והאין' נכללים בבת אחת, ולעולם הדבקות היא- ש"אין עוד מלבדו" ממש!!...

(א) מידתו של אברהם, "מידת החסד", צריכה להתפרש הן בתפיסת חיוב, והן בתפיסת שלילה. * (ב) "רבות מחשבות בלב איש"- מצד האדם, זהו ריבוי של מחשבות, ואין להן תקומה אלא ע"י ה"עצת ה' היא תקום" המקיימת אותן, כדי להשתמש בהן להוציא את ה"עצת ה'" מן הבכח לבפועל. * אמיתות ההנהגה- היא ע"י ה"עצת ה'", אמנם זוהי נקודה נעלמת שאין בה אחיזה. וכאשר האדם מבין את זאת, ומבטל את כח מחשבתו- אזי מתגלה בו העצת ה', וזוכה להתכללות מחשבתו ב"עצת ה'". * (ג) "עץ הדעת"- דבקות ב'עצה' הנתפסת בדעת. משא"כ "עץ החיים"- התכללות ב'עצה' שהיא עצם החיים, בו יתברך, שאין בו ובעצותיו תפיסה כלל. * (ד) מקור גילוי האלקות באלוני ממרא-  מאותו שורש של ה'עצה' על המילה: למעלה מעולם ה'מחשבה'. * זוהי בחינת "הוציא חמה מנרתיקה": ריבוי של אור המבטל את אפשרות ההשגה, וגילוי המהות ה'נעלמת'. * (ה) "וישא עיניו", מצד היש- הרי שאפשר לראות, ויש כאן אורחים, זהו חסד של חיוב. משא"כ מצד מה ש"הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה" כדי שלא יבואו אורחים- זהו גילוי מהותי של עולם שאין בו חסד. * אמנם התכלית- זוהי 'התכללות' היש ואין דחסד בבת אחת. * (ו) ג' המלאכים- ג' בחינות: רפואת אברהם (וכמו"כ הצלת לוט)- בחינת ה'יש'. פקידת שרה- חידוש של 'יש מאין' בעצם. והפיכת סדום- גילוי ה'אין' הגמור, שאין שום מציאות זולתו ית'. * בסדום עצמה מתגלות ג' הבחינות הנ"ל: 'אין'- הפיכת סדום, מ'אין ליש'- הפיכת אשת לוט לנציב מלח, ו'יש'- הצלת לוט. * (ז) חסד כמות שהוא- זהו פירוד מהקב"ה. ההסתכלות האמיתית היא, שכל דבר בנוי על השלילה. אשר ע"כ "הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה", לגלות עולם של אַין, שאין בו חסד, ו'על גבי' זה ישנה התחדשות של הגבול, של החסד, ש"הביא עליו מלאכים בדמות אנשים". * בחסד של אברהם: 'יש ואין' כרוכים בבת אחת. * (ח) "בי אדוני"- מחד חול ומאידך קודש, כי ה'יש ואין' נכללים בב"א, ועל כל דבר יש הסתכלות הן במבט של אלקות והן במבט של נפרדות. זהו עומק "משתחוים לאבק רגליהם"- שנכללים באַין. * (ט) גדולה הכנסת אורחים ש'כוללים בקרבה' הקבלת פני שכינה, יותר מהקבלת פני שכינה גרידא. * גילוי אצל אברהם אבינו עצמיות ש'אי אפשר' להיות מהלך של "תעבור מעל עבדך"- מחמת שה'יש ואין' כלולים בבת אחת, ואז אפשר לדבוק בחסד, בעשיה כפשוטו, וביחד עם זאת ב"אין עוד מלבדו" כפשוטו. * (י) המלאכים מחד מגיעים אצל אברהם אבינו, ומאידך ניצבים במקומם: גילוי ההתכללות בב"א, אחדות הפעולה ושלילתה. * (יא) עומק ה"וסעדו לבכם [לב אחד]"- לכלול את המלאכים בנשמה דאצילות, את הרע בטוב, לגלות שגם הרע, הנפרדות, היש, בעצם הינו אחדות פשוטה. * עבודת אברהם אבינו לגלות האחדות הפשוטה: הוא פונה אליהם בלשון 'יחיד' לכלול את שלשתם כ'אחד', מגיש לפניהם שלש 'לשונות' לגלות ההשתוות ביניהם-  כל החסד כאן במהלך של אחדות. * כח ה'אחדות' התגלה בהפיכת סדום, שכללה את שלשת המלאכים. * (יב) הוציא הקב"ה חמה מ'נרתיקה'- לגלות עולם של אחדות, כי ה'נרתיק', הכלי, הוא השורש להתחלקות, לנפרדות, ואילו האור לאחדות. * (יג) "שב ואני אעמוד", לגלות שמצד הנברא אין מקום לפעולה, ורק הקב"ה הוא לבדו הפועל- גילוי ה'יש ואין' דחסד בבת אחת.